Lembaga pendidikan Islam di era sekarang dihadapkan kepada perubahan yang mendasar, terutama mempersiapkan  siswa yang nantinya akan berintegrasi dengan masyarakat yang  berasal dari berbagai macam latar belakang budaya dan agama. Untuk mendapatkan hasil maksimal  dari sebuah proses pendidikan agama, ada  dua hal sebagai “pekerjaan rumah (PR)” lembaga tersebut, terutama pendidik/guru agama Islam, yakni: para pendidik  tersebut sudah sa’atnya  butuh pengertian yang mendalam dan harus merasa peka terhadap isu-isu  pemahaman keagamaan yang sedang berkembang dalam masyarakat umum. Baru kemudian,  para pendidik ini harus bisa membantu siswanya untuk jadi sadar akan penting memahami budaya yang bermacam-macam dalam masyarakat, khususnya di bidang keagamaan.[1]Jika tidak demikian, tampaknya lembaga pendidikan, khususnya Islam, sulit berpartisipasi dalam menengahi model-model pemahaman Islam radikal yang sering dituduh sebagai penyulut munculnya ketidaknyamanan dalam masyarakat beragama. Lembaga-lembaga pendidikan, terutama di masa akan datang, harus bisa memproduksi sarjana Islam yang berpikiran moderat untuk mewadahi berbagai macam pemahaman yang cenderung radikal itu.Untuk mengujudkan itu, seluruh unsur sistem pendidikan Islam, khususnya pembelajaran agama Islam, sebaiknya ditelaah kembali. Dalam tulisan ini, hanya satu aspek yang bisa disampaikan, yakni landasan normatif (ayat-ayat al-Qur’an) sebagai inspirasi pendidikan Islam di era multikultural.     

1. Pendidikan Islam Multikultural

Pendidikan multikultural merupakan strategi pembelajaran yang menjadikan latarbelakang budaya siswa yang bermacama-macam digunakan sebagai usaha untuk meningkatkan pembelajaran siswa di kelas dan lingkungan sekolah. Yang demikian dirancang untuk menunjang dan memperluas konsep-konsep budaya, perbedaan, kesamaan dan demokrasi[2] Ada pula yang mengatakan pendidikan multikultural  adalah sebuh ide atau konsep, sebuah gerakan pembaharuan pendidikan dan proses. Konsep ini muncul atas dasar bahwa semua siswa, tanpa menghiraukan jenis dan statusnya,  punya kesempatan yang sama untuk belajar di sekolah formal.[3]     Dua definisi di atas tampaknya lahir pada setting historis khusus, yakni pada lembaga-lembaga pendidikan tertentu di wilayah  Amerika yang pada awalnya diwarnai oleh sistem pendidikan yang mengandung diskriminasi etnis, yang belakangan hari mendapat perhatian serius dari pemerintah.[4] Hal ini berbeda dengan sistem pendidikan (Islam) yang ditemukan di Asia, terutama Indonesia, yang sejak awal    tidak begitu menampakkan diskriminasi radikal di dalam kelas.  Perbedaan ruang kelas antara pria dan wanita pada lembaga-lembaga tertentu pada lembaga pendidikan Islam misalnya,  tidak bisa langsung  diartikan sebagai tindakan diskriminatif, karena yang demikian lebih dimaknai sebagai antisipasi terhadap pelanggaran moral baik dalam pandangan Islam dan kultur masyarakat.Oleh karena itulah, pendidikan Islam multikultural di sini lebih diartikan sebagai sistem pengajaran yang lebih memusatkan perhatian kepada ide-ide dasar Islam yang membicarakan betapa pentingnya  memahami dan menghormati budaya dan agama orang lain.Secara konseptual, rumusan pendidikan Islam multikultural belum menunjukkan jati dirinya secara maksimal, khususnya di dalam lembaga-lembaga pendidikan Islam formal. Bukan hanya pendidikan Islam multikultural yang belum dikembangkan, tetapi juga pendidikan agama multikultural saja belum ditemukan bentuknya seperti apa. Barangkali   pada lembaga-lembaga  tertentu sudah ada, tetapi dalam status  mata pelajaran muatan lokal.C. Landasan Normatif  Pendidikan Islam MultikulturalAda 4 (empat) isu pokok yang dipandang sebagai dasar pendidikan Islam multikultural, khususnya di bidang   keagamaan, yaitu:1) kesatuan dalam aspek ketuhanan dan pesan-Nya (wahyu); 2)  kesatuan kenabian;3) tidak ada paksaan dalam beragama; dan4) pengakuan terhadap eksistensi agama lain. Semua yang demikian disebut normatif karena  sudah merupakan ketetapan Tuhan.  Masing-masing   klasifikasi  didukung oleh  teks (wahyu), kendati satu ayat dapat saja berfungsi untuk justifikasi yang lain.

Dari aspek  kesatuan  ketuhanan, pendidikan Islam mendasarkan pandangannya dari  al-Qur’an surat an-Nisa>’: 131: “Dan milik Allah-lah apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi, dan sungguh, Kami telah memerintahkan  kepada orang yang diberi kitab suci sebelum kamu dan juga kepadamu agar  bertakwa kepada Allah”.

Surat  A<l ‘Imra>n: 64:

Katakanlah (Muhammad), Wahai Ahlu-l-Kita>b! Marilah kita menuju kepada satu kali>mat (pegangan) yang sama   antara kami dan kamu, bahwa   kita tidak  menyembah selain Allah dan  kita tidak mempersekutukan-Nya dengan sesuatupun,  dan bahwa kita tidak   menjadikan satu sama lain   tuhan-tuhan selain  Allah. Jika mereka berpaling maka katakanlah (kepada mereka), ‘Saksikanlah, bahwa kami adalah orang Muslim.[5]Dari aspek kesatuan pesan ketuhanan (wahyu) dapat dilihat dalam surat an- Nisa>’: 163: Sesungguhnya Kami mewahyukan kepadamu (Muhammad) sebagaimana Kami telah mewahyukan kepada Nuh dan nabi-nabi setelahnya, dan Kami telah mewahyukan (pula) kepada Ibrahim, Isma’il, Ishaq, Ya’qub, dan anak cucunya; ‘Isa, Ayyub, Yunus, Harun dan Sulaiman. Dan kami telah memberikan Kitab Zabur kepada Dawud.[6] Dari aspek kesatuan kenabian, al-Faruqi mendasarkan pandangannya dari al-Qur’an surat al-Anbiya>’:  73: “Dan Kami  menjadikan mereka itu  sebagai pemimpin-pemimpin  yang memberi pentunjuk dengan perintah Kami, dan Kami wahyukan  kepada mereka agar berbuat kebaikan, melaksanakan salat dan menunaikan zakat, dan hanya kepada Kami mereka  menyembah”. Kemudian surat A<l ‘Imra>n: 84: Katakanlah (Muhammad), Kami beriman kepada Allah dan kepada apa yang diturunkan kepada kami  dan yang diturunkan kepada Ibra>hi>m, Isma’Il, Ishaq,Ya’qub dan anak cucunya, dan apa yang diberikan kepada Musa, ‘Isa dan para nabi dari Tuhan mereka. Kami tidak membeda-bedakan seorang pun di antara mereka dan hanya kepada-Nya kami berserah diri.[7]  Pandangan Islam yang terkait dengan  kebebasan menganut agama didasarkan kepada al-Qur’an surat al-Baqarah: 256: “Tidak ada paksaan dalam (mengaut) agama (Islam), sesungguhnya telah jelas (perbedaan) antara jalan yang benar dengan jalan yang sesat”.[8] Terakhir adalah mengenai pengakuan al-Qur’an surat al-Ma>idah: 69 akan eksistensi agama-agama lain: “Sesungguhnya orang-orang yang beriman, orang-orang Yahudi, S{abii>n, dan orang-orang Nasrani, barang siapa  beriman kepada Allah,  kepada hari kemudian dan berbuat kebajikan, maka tidak ada rasa khawatir padanya dan mereka tidak bersedih hati”. Kemudian surat al-Ma>idah:  82:  Pasti akan kamu dapati orang yang paling keras permusuhannya terhadap orang-orang yang beriman, ialah orang-orang Yahudi dan orang-orang musyrik.  Dan pasti kamu dapati orang yang paling dekat persahabatannya dengan orang-orang yang beriman ialah orang-orang yang berkata: “Sesungguhnya  kami adalah orang Nasrani”. Yang demikian itu  karena  di antara mereka  terdapat para pendeta dan para rahib, (juga) karena  mereka tidak menyombongkan diri.[9] Semua ayat tersebut dipahami dalam perspektif teologis-normatif, yaitu dengan pengertian, di dalamnya tidak ada keraguan sedikit pun dan bersifat  mutlak. Pemahaman  dari ayat-ayat tersebut tetap diletakkan dalam konteksnya sebagai yang mutlak. Karena bersifat mutlak, maka cara  kerja yang ditempuh seorang guru agama  harus  selalu berusaha mengkaji ulang untuk membuktikan substansi kebenarannya. Dalam mengkaji ulang itu, teknis yang dilakukan sebaiknya  dengan   menjelaskan konsep-konsep hubungan berbagai agama dengan narasi atau logikanya sendiri, kemudian semua disimpulkan dengan mengutip ayat al-Qur’an yang relevan. Jadi model untuk menjelaskan sesuatu, pada dasarnya sudah dibungkus  paradigma teologis lebih awal, sehingga apa yang disampaikan kepada siswa, sesungguhnya merupakan penjelasan logis saja dari wahyu. Oleh karena itu, di sini dapat dikatakan bahwa gagasan tentang pengetahuan (kebenaran wahyu) tidak seperti halnya dalam pengetahuan positivistik yang berkeyakinan bahwa gagasan tentang pengetahuan  direduksi menjadi pengetahuan ilmiah, dan gagasan mengenai pengetahuan ilmiah direduksi menjadi intellijensia. Jadi “mengetahui”  harus berarti mengekspresikan relasi-relasi yang bisa diamati (observable) antara fakta yang ada dalam konteks relasi matematis.[10] Jadi, dalam perspektif ini, sudah diyakinkan terlebih dahulu bahwa terdapat sekumpulan kebenaran adikodrati yang statis yang diwahyukan oleh Tuhan kepada manusia, dan proses sejarah dalam pewahyuan, di era ini, tidak begitu penting.Bila cara seperti ini yang ditempuh, maka  seluruh pengetahuan yang terkait dengan isu-isu hubungan antara agama  menurut pandangan Islam terkesan semua baik. Mungkin ada yang mengatakan bahwa cara ini apologis. Tetapi tidak mengapa, terutama bagi siswa yang baru saja mengalami sistem pembelajaran agama model ini. Barangkali, relevan dengan apa yang pernah ditulis  al-Faruqi bahwa konseptualisai atas inti kedua agama itu berbeda satu sama lain dan  sesuai dengan sejarahnya.  Oleh sebab itu,  tidak mungkin untuk melakukan identifikasi  antara masing-masing agama tersebut, karena masing-masing lengket dengan sejarahnya. Seseorang dapat melihat Islam dan  Kristen sebagai dua agama yang berbeda, akan tetapi, ada kemungkinan besar untuk keluar dari perbedaan ini, yaitu dengan melihat inti asli (substansi) agama tersebut, memusatkan perhatian secara penuh terhadapnya dan  membangun berbagai argumentasi di atasnya. [11]Aspek normatif ini juga dapat dilihat pada  ayat-ayat sebagai dasar umum hubungan antara agama, pada surat A<l ‘Imra>n: 113 yang berisikan pujian atas ahli kitab yang bersifat jujur;  surat at Taubah: 31 yang berisikan kepercayaan orang-orang Yahudi dan Nasrani  yang mengatakan ‘Uzair   dan al-Masi>h} itu putra Allah, bahkan mereka mempertuhan rahib-rahib dan orang alim mereka sendiri, padahal mereka disuruh hanya menyembah Allah; surat al-Hadi>d: 27 yang berisikan bahwa mereka yang mengikuti Kitab Injil, yang diturunkan kepada Nabi ‘Isa,  memiliki hati penuh dengan rasa  santun dan kasih sayang; surat an Nisa>’: 171 yang berisikan pandangan al-Qur’an terhadap Nabi ‘Isa, yang menyebutkan bahwa al-Masi>h}, ‘Isa putra Maryam itu utusan Tuhan, dan larangan untuk mengatakan bahwa Tuhan itu tiga; surat al-‘Ankabu>t: 47 yang berisikan bahwa bagi orang-orang yang diturunkan kepada  mereka kitab Taurat, juga beriman kepada al-Qur’an.Secara doktrinal, seluruh bentuk hubungan itu tidak pernah berubah, kecuali setelah ia memasuki wilayah historis (konteks) yang cukup panjang.[12] Hubungan yang dimaksud di sini meliputi hubungan yang bernuansa positif dan bernuansa negatif, yaitu dalam pengertian kritik. Proses kritik kelihatan berjalan dengan baik, karena tiga agama,  Yahudi, Kristen dan Islam, merupakan tiga agama yang bersaudara, yang sudah barang tentu bertugas saling mengingatkan. Dalam paradigma inklusif, kritik adalah sesuatu yang penting dilakukan. Hal ini berbeda dengan paradigma pluralis yang bersifat  lebih “membiarkan”. Oleh sebab itu tidak salah jika seorang guru agama Islam memasukkan ayat-ayat (teks) yang mengkritik keyakinan dan sikap penganut Kristen dan Yahudi  sebagai dasar hubungan agama-agama. Kritik di sini tidak dipahami sebagai sebuah cacian hinaan maupun sebuah vonis, akan tetapi lebih merupakan sebuah peringatan yang menantang untuk melakukan dialog.Di samping  menjelaskan wahyu melalui pendekatan rasional sebagai bukti otentik hubungan antara agama, unsur normatif pendidikan Islam juga bisa   memusatkan kajiannya terhadap apa yang disebut oleh al-Qur’an sendiri sebagai h}ani>f,[13] yang dipandang sebagai sebuah perkembangan pemikiran dan cenderung filosofis. Terma h}ani>f merupakan terma yang banyak ditemui dalam al-Qur’an, bahkan bisa dijadikannya sebagai “alat perekat” hubungan berbagai agama dalam sejarah. Di sini perlu digambarkan hani>f sebagai orang yang bersandar kepada tradisi Ibrahim, menolak tuhan-tuhan palsu (shirk), menolak tradisi pagan, cinta kepada pengetahuan dan penemu kebenaran. Semua ini merupakan ciri khas kebenaran sebuah agama. Terma h{ani>f dijadikan alat perekat terhadap berbagai tradisi keagamaan atau sebagai titik temu antara agama-agama Semitik, dan karenanyalah isu-isu besar tentang kesatuan kebenaran dalam agama-agama akan mungkin diwujudkan.  Berbeda memang  dengan pemikiran pluralis yang didasari oleh tradisi perenial yang lebih memusatkan perhatiannya kepada aspek esoteris agama-agama  sebagai  muara bertemunya kebenaran masing-masing. Pengakuan Islam terhadap Tuhan agama Yahudi  dan agama Kristen sebagai Tuhannya sendiri, pengakuannya terhadap nabi-nabi mereka sebagai nabinya sendiri, komitmennya dengan ajakan Ila>hi terhadap ahli kitab  untuk bekerjasama dan hidup bersama di bawah genggaman Allah, merupakan satu-satunya langkah yang pertama dan nyata menuju persatuan dari dua agama dunia yang besar.  Karen Armstrong mengatakan: “dikatakan h{ani>f sebagai tradisi Ibrahim berarti menyingkirkan semua pandangan khusus tentang Tuhan dan berpegang teguh pada sebuah  keimanan yang “murni dan tidak bercampur dengan konsep apa pun”.[14] Bersamaan dengan h{ani>f, paham monoteisme  dan etika agama  pra Islam Arab, Yahudi, Nasrani dan Islam   membentuk sebuah kesadaran agama yang esensi dan pusatnya satu. Kesatuan agama-agama ini, dengan mudah, dapat  ditemukan para sejarawan dalam kebudayaan Timur Dekat Purba. Yang demikian masih berbekas dalam literatur-literatur kuno, dan kesamaan tradisi tersebut  didukung oleh kesatuan geografi, bahasa (Semit) dan kesatuan ekspresi artistik mereka.[15] Kesatuan kesadaran agama  Timur Dekat ini terdiri dari 5 (lima) prinsip utama yang sekaligus mencirikan  tradisi penduduknya. Lima prinsip tersebut diringkaskan sebagai berikut:…First: The reality of God’s existence, the distinct pisition of Creator from His creatures, unlike the atributes of Ancient Egypt and Ancient Greece on one side, and Hinduism and Taoism on the other.. Second: The purpose of man’s creation is neither God’s Self-contemplation nor man’s enjoyment, but unconditional service of God on eart, His own ‘mannor”. Third: The relevance of Creator to creature, or the Will of God is the content of revelation and it is expressed in terms of law, of ought an moral imperatives.. Fourth: Man, the servant, is master of the ‘mannor” under God, capable of transforming it through his own efficacious action into what God desire it to be. Fiveth:  Man’s obedience to and fulfillment of the Divine commands result in happiness and felicity, opposite of which is suffering.[16]  Prinsip-prinsip ini membedakan antara orang-orang Arab dari lainnya di seluruh dunia. Semua ini merupakan dasar tempat bersatunya agama Yahudi, Nasrani dan Islam, sekaligus membuat mereka menjadi  sebuah gerakan dalam sejarah kemanusiaan kendati mereka berbeda. Kesatuan kesadaran keagamaan dan kultur semitik tersebut bukan pengaruh tradisi Mesir  Kuno (1465-1165 BC), tidak juga oleh orang-orang Philistin, bangsa Hitti, Kassit dan orang Aria, yang juga sebenarnya telah mengalami semitisasi dan asimilasi (semitized and assimilated) lewat penaklukan para militer mereka.[17] Dalam teori progresif agama-agama tersebut, apakah dapat dikatakan satu agama yang belakangan  adalah pinjaman dari yang sebelumnya? Al-Faruqi, seorang tokoh Islam, pernah  mengkritik Barat yang sering mengatakan Islam telah banyak meminjam dari tradisi Yahudi dan Kristen. Dia mengatakan ko-eksisten dan penyamaan berbagai tradisi agama, tidak dipandang sebagai saling meminjam. Dia menekankan bahwa adalah suatu yang naif dan memalukan untuk menggunakan istilah “pinjaman meminjam” di antara dua gerakan besar, yang di dalamnya juga ditemukan kelanjutan dan perbaikan terhadap pendahulunya.Yang aneh lagi, menurut al-Faruqi, kebanyakan sarjana Barat justru tidak pernah mengatakan bahwa Kristen sebagai pinjaman dari Yahudi, Buddha pinjaman dari Hindu dan Protestan pinjaman dari Katolik. Demikian Islam menyebutnya identik dengan Yahudi dan Kristen, tetapi tetap direformasi dari penyimpangan-penyimpangan yang pernah terjadi.[18]Berdasarkan bacaan terhadap ayat-ayat al-Qur’an, agama-agama lain bisa dilompokkan ke dalam tiga bagian, yakni:  1.      Agama Yahudi dan Nasrani (Kristen)2.      Seluruh bentuk agama/kepercayaan  masyarakat  yang dipandang sebagai sebuah ekspresi untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, dan3.       Manusia secara umum (Humans Überhaupt). Hubungan Islam dengan agama-agama lain tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut: Islam memberikan status istimewa kepada agama Yahudi dan Nasrani. Hal ini karena secara tekstual al-Qur’an menyebut kedua agama tersebut  agama Tuhan. Para pendiri agama ini adalah Ibrahim, Musa, Daud dan ‘Isa sebagai nabi-nabi Tuhan dan Kitab-Kitab yang mereka bawa seperti, Taurat, Injil, dan Zabur juga merupakan wahyu Tuhan. Untuk alasan ini, ia mengutip ayat-ayat al-Qur’an sebagai berikut:Surat al-‘Ankabu>t ayat 46: “Tuhan kami dan Tuhan kamu adalah satu dan kami hanya kepadaNya berserah diri”. Surat asy-Syu>ra> ayat 15 yang menyatakan: Aku beriman kepada semua kitab yang diturunkan  Allah  dan aku diperintahkan agar berlaku adil di antara kamu. Allah Tuhan kami dan Tuhan kamu. Bagi kami perbuatan kami dan bagi kamu perbuatan kamu. Tidak perlu ada pertengkaran  antara kami  dan kamu Allah mengumpulkan  antara kita  dan kepadaNya-lah kita kembali. Surat al-Baqarah, ayat 140: “Ataukah kamu (orang-orang Yahudi dan Nasrani) berkata bahwa Ibrahim, Isma’il, Ishaq, Ya’qub dan anak cucunya adalah penganut agama Yahudi atau Nasrani? Katakanlah: “Kamukah yang lebih tahu atau Allah?”  Surat A>l ‘Imra>n ayat 84:  Katakanlah Muhammad: Kami berimana kepada Allah dan kepada  apa yang diturunkan kepada kami dan yang diturunkan kepada Ibrahim, Isma’il, Ishaq, Ya’qub dan anak cucunya dan apa yang diberikan kepada Musa, ‘Isa dan para nabi dari Tuhan mereka. Kami tidak membeda-bedakan seorangpun di atara mereka dan hanya kepada-Nya kami berserah diri.  Surat an Nisa>’ ayat 163:  Sesungguhnya Kami mewahyukan kepadamu (Muhammad) sebagaimana  kami telah mewahyukan kepada Nuh dan nabi-nabi setelahnya, dan kami telah mewahyukan pula kepada  Ibrahim, Isma’il,  Ishaq, Ya’qub dan anak cucunya, ‘Isa, Ayyub, Yunus, Harun dan Sulaiman. Dan kami berikan Zabur kepada Dawud.  Surat A<l ‘Imra>n ayat 2 dan 3: Allah, tidak ada tuhan selain Dia. Yang Maha hidup, Yang terus menerus mengurus makhluk-Nya. Dia menurunkan al-Kita>b (al-Qur’an) kepadamu (Muhammad) yang mengandung kebenaran, membenarkan kitab-kitab  sebelumnya dan menurunkan Taurat dan Injil.  Surat al-Ma>idah ayat 69: Sesungguhnya orang-orang yang beriman, orang-orang Yahudi, Sha>bii>n dan orang-orang Nasrani>, barang siapa beriman kepada Allah, kepada hari kemudian dan berbuat kebajikan, maka tidak ada rasa khawatir padanya dan  mereka  tidak  bersedih hati.Jadi, secara teologis, penghormatan Islam terhadap agama Yahudi dan Nasrani, pendiri dan kitab sucinya bukanlah sebuah penghormatan biasa, akan tetapi atas dasar kebenaran agama-agama tersebut, bahwa semua juga dari Tuhan yang sama. Islam memandang agama-agama tersebut tidak hanya sebagai pandangan lain yang  harus dihadapi dengan toleran, akan tetapi sebagai agama yang sah  atas kebenaran dari Tuhan. Dengan demikian, statusnya yang sah tidaklah dalam pengertian sosial politik, budaya atau peradaban, akan tetapi keagamaan. Oleh karena itu,  Islam dipandang begitu unik, karena tidak  ditemukan agama lain di atas dunia ini yang percaya kepada kebenaran agama lain sebagai syarat utama pada kebenaran kepercayaan agamanya dan kesaksiannya.[19]Secara konsisten,  Islam melanjutkan dan mengakui kebenaran agama Yahudi dan Nasrani dan mengidentifikasikan diri dengannya. Di sini ditemukan sebuah hubungan teologis dan ideologis yang erat antara Islam, Kristen dan Yahudi, yaitu tiga  agama ini mengakui Tuhan yang satu. Pengakuan bersama ketiga agama tersebut atas  Tuhan yang satu  membawa konsekuensi bahwa wahyu dan agama-agama ini pada hakikatnya satu. Islam tidak memandang dirinya lahir dari kondisi keagamaan yang kosong (ex nihilo), tetapi sebagai penegasan kembali atas kebenaran yang pernah datang lewat para nabi sebelumnya. Mereka semua dipandang Muslim, dan wahyu mereka  satu dan serupa dengan wahyu Islam.Dalam menerjemahkan Hadis Nabi Muhammad saw. tentang kelahiran manusia yang fit}rah,  ia menulis: “All men are born Muslims (in the sense of being endowed with religio naturalis). It is their parents (tradition, history, culture, nurture as opposed to nature) that turn them into Christians and Jews. On this level of nature, Islam holds the believer and non-believer as equal partakers of the religion of God.”[20]Appresiasi Islam terhadap  agama lain, seperti yang terlihat dalam perspektif teologis di atas, dapat memberikan sumbangan yang besar terhadap hubungan antara penganut agama-agama dalam perspektif Islam. Yang demikian dapat disimpulkan sebagai berikut: Pertama, pernyataan  tersebut memberikan dasar yang baik bagi sebuah ekumene dunia  di bidang keagamaan, yang di dalamnya agama-agama saling menghormati klaim masing-masing,  tanpa membantah klaim mereka sendiri. Kedua, pandangan ini akan memberikan  suatu dasar yang sah  untuk mencari kesatuan agama-agama yang diperuntukkan bagi umat manusia. Jika dialog agama yang diinginkan bukan hanya sekedar basa-basi atau saling tukar informasi, maka  dialog itu harus mempunyai  sebuah norma keagamaan yang dapat mendamaikan  berbagai perbedaan di antara agama-agama. Penganut sebuah agama yang terlibat dalam sebuah dialog agama harus memiliki norma tersebut dan selalu memposisikan diri di atasnya. Islam menemukan norma ini di dalam agama fit}rah. Dengan norma ini  pihak-pihak yang mengikuti dialog  merasa merdeka untuk menghadapi tradisi-tradisi agama  historis lainnya. Jadi, tidak ada ide yang lebih merangsang kemerdekaan  ini daripada ajaran Islam, bahwa suatu tradisi agama adalah sebuah perluasan manusiawi dari agama fit}rah yang primal itu. Ketiga, pandangan ini sangat erat hubungannya dengan agama lain, terutama Yahudi dan Kristen yang tidak dianggapnya sebagai “agama-agama lain” akan tetapi sebagai dirinya sendiri.   Pengakuannya terhadap Tuhan agama Yahudi dan Kristen   sebagai Tuhannya sendiri, pengakuannya terhadap nabi-nabi mereka sebagai nabinya sendiri,  dan komitmennya terhadap ajakan Ila>hi terhadap ahli-ahli kitab untuk bekerjasama dan hidup bersama di bawah sabda Alla>h merupakan satu-satunya langkah  yang nyata menuju persatuan  dari  tiga agama  besar dunia tersebut.  Disamping dua agama Yahudi dan Nasrani, secara normatif Islam juga sudah membina hubungan dengan tradisi.  Cara yang ditempuh   untuk mendekatkan pengikut  agama-agama lain kepada Islam mungkin berbeda dengan cara yang ditempuh terhadap agama Yahudi dan Nasrani. Ini bisa saja terjadi, terutama seorang guru kesulitan dalam melacak cerita wahyu (sejarah sakral) tentang hubungan Islam dengan penganut agama selain Yahudi dan Nasrani tersebut. Ada cara praktis yang bisa ditempuh, seperti halnya yang dilakukan al-Faruqi,  yaitu dengan mengajukan konsep yang ia sebut ‘fenomena kerasulan’, kendatipun sebenarnya, secara tekstual, al-Qur’an menyebut golongan-golongan lain seperti: orang-orang S}a>bii>n, orang Maju>si, ‘A<d dan Thamu>d.[21]  Hal ini dilakukannya, paling tidak, atas dasar bahwa di samping golongan-golongan tersebut tidak dikelompokkan kepada Agama-Agama Ibrahim, juga data atas golongon tersebut relatif sulit ditemukan.  Menurut al-Faruqi, fenomena kerasulan itu universal, ia berlangsung  melewati semua ruang dan waktu.   Al-Qur’an surat al-Isra>’ ayat 15 menyebutkan: Barang siapa  berbuat sesuai dengan petunjuk Allah, maka sesungguhnya   itu untuk keselamatan dirinya sendiri, dan barang siapa tersesat maka sesungguhnya  kerugian itu bagi dirinya sendiri. Dan seorang yang berdosa tidak dapat memikul dosa orang lain, tetapi Kami tidak akan menyiksa sebelum Kami mengutus seorang rasul. Jadi fenomena kerasulan itu sebenarnya merupakan konsep yang mengandung pengertian bahwa pada setiap umat, Tuhan mengutus seorang nabi untuk membimbing mereka. Sebagian para nabi itu diketahui dan sebagian yang lain tidak.[22] Penyampaian dan penyebaran perintah Tuhan  yang demikian  disebut sebagai fenomena kerasulan. Sarana pemersatu umat beragama di sini tidak dilihat dari geneologi agama-agama dan pernyataan Tuhan secara tekstual, akan tetapi dilihat dari pesan semua nabi itu sama. Menurut al-Faruqi, universalitas dan absolusitas yang egaliterian ditemukan dalam konsep tersebut. Fenomena kerasulan itu bukan hanya dipandang universal, tetapi isi dari masing-masing  juga harus dipandang sama secara mutlak. Islam mengajarkan bahwa ajaran para nabi yang ditemukan pada  setiap waktu dan tempat pada dasarnya adalah satu. Tuhan tidak pernah membeda-bedakan utusan-Nya, sebab, jika hukum-hukum Tuhan yang disampaikan kepada umat itu berbeda pada setiap tempat, maka fenomena kerasulan itu akan kurang efektif.Dari pandangan tersebut, secara doktrinal-teologis, dapat dipahami bahwa Islam memiliki akar yang kuat untuk melihat adanya hubungan yang erat antara setiap umat manusia yang mengaku dirinya beragama,   yang menurutnya juga atas dasar kebenaran wahyu. Mereka juga disebut  muslim dan harus dihormati sebagai manusia yang memiliki kebenaran, kewajiban, tanggung jawab, sistem peribadatan yang semuanya ditujukan kepada Tuhan. Karena kebenaran hubungan ini bersumber dari informasi wahyu, tidak ada sarana  lain yang memperteguhnya kecuali iman sebagai sebuah sikap yang tidak  menuntut pembuktian.Di samping membina hubungan dengan kelompok umat yang disebut beragama, Islam juga dasar normatif tersebut dapat dilihat dari Hubungan Islam dengan Umat Manusia (all Humans Überhaupt)            Dalam pandangan berikutnya, Islam   menetapkan adanya hubungan dengan manusia secara umum, sekalipun mereka ini disebut sebagai umat tidak bertuhan (areligionists dan atheists), yakni atas dasar adanya tanggung jawab untuk mengembalikan mereka sebagai anggota integral masyarakat, manusia universal. Di atas akar inilah ditemukan  raison d’etre penciptaan manusia. Dinyatakan dalam surat al-Baqarah ayat 30:Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, “Aku hendak menjadikan  khali>fah di bumi”. Mereka berkata: “Apakah  Engkau hendak menjadikan  orang yang merusak  dan menumpahkan darah di sana, sedangkan  kami bertasbih  memuji-Mu dan menyucikan nama-Mu?” Dia berfirman: ”Sungguh, Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui”.  Oleh karena manusia dalam al-Qur’an dipandang sebagai khalifah, maka secara adikodrati dan teologis, seorang Muslim wajib melaksanakan  tugasnya  untuk memperbaiki alam, termasuk menjaga dan melestarikan hubungannya dengan manusia lain. Menjaga hubungan di sini tidak berdasarkan tuntutan sosial, akan tetapi atas dasar perintah  Tuhan. Jadi, dalam perspektif ini, menjaga keselarasan hidup umat manusia, membantu dan menjaga hak orang lain dipahami dalam kerangka teologis. Doktrin  tentang kesatuan eksistensial yang timbul dari keesaan Tuhan,    membiarkan sesuatu pada posisinya masing-masing, tetapi melihatnya sebagai satu kesatuan. Keseluruhan masyarakat  manusia merupakan  bagian dari keharmonisan global. Dalam gambaran  tersebut di atas, umat tersebut merupakan satu kesatuan.Jadi dengan pandangan tersebut, era teologis normatif ternyata dapat  melahirkan kesadaran akan adanya keteraturan.  Keteraturan sosial adalah keteraturan masyarakat dalam mendapatkan hak dan kewajiban yang sama, sehingga dapat menjamin kehidupannya  sebagai manusia.  Ide ketuhanan bukan tidak bisa menjadi justifikasi untuk faham-faham modern, seperti: humanisme, demokrasi, kesamaan dan kebebasan.

D.    Penutup

Di bagian akhir ini disampaikan bahwa pendidikan Islam multikultural bukan hanya secara konseptual memberikan kesamaan hak atas peserta didik dalam kelas untuk mendapatkan kesempatan di bidang apa saja, tetapi juga yang penting adalah menjelaskan kepada siswa bagaimana Islam membina hubungan yang baik dengan penganut tradisi di luar Islam yang pernah dibawa Nabi Muhammad beberapa abad yang silam. Pendidikan Islam multikultural seyogianya menjadikan dasar-dasar normatif ini sebagai landasan untuk merumuskan bagaimana semestinya proses pendidikan dalam Islam dikelola sehingga ia tidak asing dari masyarakat yang secara hukum alam bpunya budaya sendiri-sendiri. Salah satu pekerjaan rumah (PR) yang mendesak dikerjakan adalah  mengkaji ulang mata-mata pelajaran seperti  kurikulum sejarah kebudayaan Islam (SKI), atau yang terkait dengan proses pembelajaran mata pelajaran tersebut di kelas. Sering ditemukan dalam pembelajaran SKI ini ialah bahwa sejarah Islam itu selalu saja  dimulai dari priode Nabi Muhammad, tanpa melihat pada genetika maupun sejarah para nabi (Musa, Isa) yang membawa agama besar lainnya, seperti Yahudi dan Nasrani. DAFTAR PUSTAKAH.A.R., Tilaar Multicultural Education and Its Challenges in Indonesia”, makalah pada International Seminar on Multicultural Education, Cross Cultural  Understandding for Democracy and Justice, Yogyakarta 26-26 Agustus 2005.Donna M. Gollnick dan Philip C. Chinn, Multicultural Education in a Pluralistic Society, edisi ke-5, New Jersey, Columbus: Merill an imprint of Prentice Hall,  1998.Jack Levy “Multicultural Education and Democracy in the United State”, makalah pada International Seminar on Multicultural Education Cross Cultural  Understandding for Democracy and Justice, Yogyakarta 26-26 Agustus 2005.Endang Turmudi, “Pendidikan Multikultural di Indonesaia dan Tantangannya”  makalah yang dipresentasikan pada International Seminar on Multicultural Education Cross Cultural  Understandding for Democracy and Justice, Yogyakarta 26-26 Agustus 2005.Isma’il Raji al-Faruqi, “The Role of Islam in Global Inter-Religious Defendence”  dalam Ataullah Siddiqui. Islam and Other Faiths, Horndon USA: The International  Institute  of Islam Thought, 1998 Isma’il, The Cultural Atlas of Islam, New York: Macmillan, 1986.Isma’il Raji al-Faruqi, “On The Nature of Islamic Da’wah” dalam International Review of Mission, Vol. LXV, No. 260, October, 1976.Étienne Gilson, Tuhan di Mata para Filosuf, (terj) Silvester  Goridus Sukur, Bandung: Mizan, 2004.Al-Faruqi, Islam and Christianty: Diatribe or Dialogue”  dalam Jurnal of Ecumenical Studies, volume 5, No. 1, Winter, 1968. Karen Armstrong, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. New York: Ballantine Books, 1993.al-Faruqi yang tertuang dalam  Historical Atlas of The Religions of The World, New York: The MacMillan Co., 1974.Akbar S. Ahmed,  Living Islam,  From Samarkand  to Stornoway,New York: Fact on File Inc., 1994.

[1]Diskusi tentang peran guru sebagai yang terpenting dari seluruh sistem pendidikan dapat dibaca dalam H.A.R., “Tilaar Multicultural Education and Its Challenges in Indonesia”, makalah pada International Seminar on Multicultural Education, Cross Cultural  Understandding for Democracy and Justice, Yogyakarta 26-26 Agustus 2005 hal. 8.

[2]Donna M. Gollnick dan Philip C. Chinn, Multicultural Education in a Pluralistic Society, edisi ke-5, (New Jersey, Columbus: Merill an imprint of Prentice Hall,  1998), hal. 3.

[3]Jack Levy “Multicultural Education and Democracy in the United State”, makalah pada International Seminar on Multicultural Education Cross Cultural  Understandding for Democracy and Justice, Yogyakarta 26-26 Agustus 2005 hal. 8.

[4]Endang Turmudi, “Pendidikan Multikultural di Indonesaia dan Tantangannya”  makalah yang dipresentasikan pada International Seminar on Multicultural Education Cross Cultural  Understandding for Democracy and Justice, Yogyakarta 26-26 Agustus 2005 hal. 1.

[5]Isma’il Raji al-Faruqi, “The Role of Islam in Global Inter-Religious Defendence”  dalam Ataullah Siddiqui. Islam and Other Faiths (Horndon USA: The International  Institute  of Islam Thought, 1998), hal. 74. Juga Al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam (New York: Macmillan, 1986),  hal. 190.

[6]Ibid., hal. 77.

[7]Ibid., hal. 74.

[8]Isma’il Raji al-Faruqi, “On The Nature of Islamic Da’wah” dalam International Review of Mission, Vol. LXV, No. 260, October, 1976,  hal. 305.

[9]Al-Faruqi, “The Role of Islam”, hal. 76.

[10]Étienne Gilson, Tuhan di Mata para Filosuf, (terj) Silvester  Goridus Sukur (Bandung: Mizan, 2004), hal. 168. Dalam buku ini ditulis mengenai pendekatan Immanual Kant dan Auguste Comte tentang pengetahuan.

[11]Al-Faruqi, Islam and Christianty: Diatribe or Dialogue”  dalam Jurnal of Ecumenical Studies, volume 5, No. 1, Winter, 1968,  hal. 45.

[12]Ibid., 49.

[13]Terma h{ani{f< identik dengan “agama tanpa nama” seandainya hal ini diartikan secara harfiyah dengan terma Anonymous Christians (Kristen tanpa nama) yang  dicetuskan oleh Karl Rahner pada tahun 1965.    Ide dasar dari  dua konsep tersebut kelihatan sama, kendati al-Faruqi mengatakan berbeda. Menurutnya, hanif adalah kategorisasi yang dibuat al-Qur’an, sedang Kristen tanpa nama adalah hasil sebuah intelektualisasi manusia (teologi modern)

[14]Karen Armstrong, A History of God: The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. New York: Ballantine Books, 1993, hal. 165.

[15]Analisis mendalam tentang kesadaran agama Timur Dekat Kuno ini dapat dilihat dalam

karya al-Faruqi yang tertuang dalam  Historical Atlas of The Religions of The World (New York: The MacMillan Co., 1974).

[16]Lihat al-Faruqi, Historical Atlas dalam pembahasan “The Ancient Near East”,  hal. 1-34.

[17]Ibid., hal. 76.

[18]Ibid., hal. xx.

[19]Ibid., hal. 75.

[20]Al-Faruqi, “Islam and Christianity”,  hal. 94.

[21]Al-Qur’an, surat al-Hajj, ayat 17 dan 42.

[22]Ada pendapat yang menyebutkan bahwa jumlah para Nabi itu di atas 124.000 orang, termasuk orang-orang besar seperti Plato dan Buddha,  kendati yang  demikian masih dalam perdebatan. Baca Akbar S. Ahmed,  Living Islam,  From Samarkand  to Stornoway (New York: Fact on File Inc., 1994), hal. 32.

 Epistemologi merupakan bagian dari khazanah filsafat (Barat). Istilah tersebut didefenisikan antara lain, sebagai the branch of philosophy which investigate the origin, structure, methode and validity of knowledge.[1] Cikal bakal epistemologi sebetulnya telah diletakkan oleh Plato[2] namun sebagai cabang filsafat, epistemologi mulai berkembang pesat setelah gema rasionalism dihembuskan oleh Descartes,[3] yakni pada abad ke- 17 dan 18 pada sa’at tradisi pemikiran Islam, termasuk ilmu kalam, tak lagi mengalami perkembangan yang berarti.       Secara garis besar, ada dua aliran pokok dalam epistemologi. Pertama, adalah  idealisme atau lebih populer dengan sebutan rasionalism, yaitu suatu aliran pemikiran yang menekankan pentingnya peran “akal”, “ide”, “category”, “form” sebagai sumber ilmu pengetahuan. Di sini peran pancaindera dinomorduakan. Sedangkan aliran kedua adalah, realism atau yang lebih populer dengan sebutan empirism yang lebih menekankan peran indera (sentuhan, penglihatan, penciuman, pencicipan dan pendengaran) sebagai sumber sekaligus  sebagai alat untuk memperoleh ilmu pengetahuan. Di sini peran akal dinomorduakan.[4] Dalam perkembangannya, kajian epistemologi dalam literatur Barat dapat membuka perspektif  baru dalam kajian ilmu pengetahuan yang multi-dimensional, sedangkan kecenderungan epistemologi dalam pemikiran Islam, termasuk ilmu kalam, beringsut lebih tajam ke wilayah idealism dan rasionalism dengan tidak peduli terhadap masukan-masukan yang diberikan oleh empirisme.[5]      Dominannya aspek rasionalism dalam ilmu kalam akhirnya menjadikan pemikiran ini jatuh ke wilayah pemikiran metafisika yang lebih bersifat spekulatif dan melampaui batas-batas kemampuan dan daya serap pikiran manusia biasa. Memang demikian realitas pemikiran kalam klasik itu, ia penuh kesamaran. Kondisi ilmu kalam yang demikian sebenarnya bukan hanya disebabkan karena objek kajiannya yang  lebih metafisik, tapi juga disebabkan faktor bahasa yang sulit untuk menjelaskan objek tersebut.  Sebagai sebuah pernyataan tentang Tuhan, sudah barang tentu ia tidak bisa diverifikasi atau difalsifikasi secara objektif dan empirik, jadi di dalam memahami kitab suci seseorang cenderung menggunakan standard ganda, yaitu seseorang berpikir  dalam kapasitas dan berdasarkan pengalaman kemanusiaan yang diarahkan kepada suatu objek yang diimani dan berada di luar jangkauan nalar  dan inderanya. Dengan ungkapan lain, ia berpikir dalam kerangka iman dan ia beriman  sambil mencoba mencari  dukungan dari pemikirannya. Di sini sesungguhnya terdapat wilayah yang remang-remang karena dalam sikap beriman terdapat hal-hal yang diyakini kebenarannya, namun tidak diketahui dan tidak terjangkau oleh nalar.  Wilayah inilah yang kemudian melahirkan ilmu kalam.[6]       Adanya jarak historis dan perbedaan tradisi menyebabkan upaya melakukan pemetaan terhadap epistemologi ilmu kalam menjadi cukup problematis. Apalagi dalam tradisi pemikiran Islam, literatur yang secara khusus membahas persoalan epistemologi secara utuh dan dapat dijadikan sebagai rujukan pembimbing ke arah diskusi  epistemologi ilmu, boleh dikatakan masih kurang. Sebagai catatan pengantar perbincangan epistemologi dalam bahasan ini  disederhanakan  menjadi perbincangan tentang sumber, metode dan keabsahan suatu kebenaran ilmu kalam dengan merujuk kepada fakta historis yang ada pada aliran-aliran kalam. 

1.      Sumber Kebenaran.

Semua aliran dalam pemikiran kalam berpegang  kepada wahyu sebagai sumber pokok. Dalam hal ini, perbedaan yang muncul hanyalah  bersifat interpretasi mengenai teks ayat-ayat Alqur’an maupun Hadis. Perbedaan dalam interpretasi, seperti yang dikatakan itu, menimbulkan aliran-aliran yang tidak sama.Di antara para teolog ada yang berpendapat bahwa akal mempunyai daya yang kuat untuk memberi interpretasi yang bebas tentang teks Alqur’an dan hadis nabi sehingga dengan demikian timbullah aliran teologi  yang dipandang liberal dalam Islam, yaitu Mu’tazilah. Di pihak lain, terdapat pula sekelompok teolog yang melihat bahwa akal tidak mampu untuk memberikan interpretasi terhadap teks Alqur’an,  seandainyapun dianggap mampu resiko kesalahannya lebih besar daripada kebenaran yang akan didapatkan. Kendatipun justru fakta ini yang didapatkan, namun semua sepakat bahwa sumber kebenaran itu hanyalah wahyu Tuhan itu.

Ada berbagai masalah yang sering ditemukan dalam model pemikiran tersebut, yaitu bahwa dalam pemikiran kalam, teks  yang dibaca itu sering terlepas dari tradisi, konteks atau sejarah yang melingkupi turunnya ayat yang dibacakan itu. Padahal tradisi jauh lebih kompleks dibanding  penuturan sebuah teks. Sebuah contoh yang disampaikan oleh Komarudin Hidayat, ibarat gambar sebuah gunung dalam sebuah peta, dalam kenyataannya yang ditemukan dalam teritori yang namanya gunung keadaannya jauh lebih kompleks ketimbang apa yang tergambar di dalam peta itu.[7]Dalam perspektif di atas, teks memainkan peran yang sangat besar bagi terjalinnya komunikasi antara Tuhan dan manusia dan antarmanusia sendiri, antara zat (Tuhan) yang metafisik dengan manusia yang  konkret. Masalah yang jarang kita temukan dalam pemikiran kalam adalah bahwa teks (Alqur’an)  yang diyakini sebagai firman Tuhan Yang Maha Gaib dalam kenyataan telah memasuki wilayah historis. Oleh karena itulah dalam memahami teks (Alquran), justru yang banyak ditemukan adalah analogi konseptual antara the world of human being dan the world of God dan tidak menggunakan analogi historis-kontekstual, misalnya antara dunia Muhammad yang Arabic dengan dunia umat Islam lain yang hidup di zaman serta wilayah yang berbeda sama sekali. Meskipun kita yakini bahwa teks Alqur’an  se akan-akan sebagai “penjelmaan”  dan “kehadiran” Tuhan, namun bagaimanapun juga begitu memasuki wilayah sejarah, firman tadi terkena batasan-batasan kultural yang berlaku pada dunia manusia.[8]Paling tidak, ada tiga faktor yang menyebakan bahwa kitab suci ini mempunyai eksistensi yang tetap dan  diyakini secara penuh, yakni: pertama, ia dipelihara melalui tradisi lisan secara turun temurun. Kedua, terdokumentasikan dalam bentuk tulisan yang terjaga rapi sehingga terhindar dari manipulasi historis. Ketiga, diperkuat lagi oleh tradisi  dan ritual keagamaan yang selalu memasukkan ayat-ayat Alqur’an sebagai bacaan dan do’a-do’a.[9]Bila dihubungkan dengan aliran-aliran yang ada  dalam ilmu kalam, baik tradisional maupun liberal, kedua model atau cara berfikir kelompok tersebut tetap terkait dengan teks tadi. Teologi liberal menghasilkan paham dan pandangan liberal tentang ajaran-ajaran Islam. Penganut teologi ini hanya terikat pada dogma-dogma yang dengan jelas lagi tegas  disebut dalam ayat-ayat Alqur’an maupun hadis, yaitu teks ayat Alqur’an dan hadis yang tidak bisa diinterpretasi lagi mempunyai arti selain arti harfiyah. Sebaliknya penganut teologi tradisional kurang mempunyai ruang gerak  karena mereka terikat tidak hanya pada dogma-dogma tetapi juga pada ayat-ayat yang mengandung arti zanni, yaitu ayat-ayat yang  bisa mengandung arti lain dari arti letterlek yang terkandung di dalamnya, dan ayat-ayat ini mereka artikan secara harfiyah.[10] 

2. Metode.

Bahasa  merupakan aspek yang mendominasi tradisi pemikiran kalam, terutama bila mereka (mutakallimin) yang ahli di bidang  ini ingin mengeluarkan sebuah produk hukum atau  ajarannya. Dominasi kajian bahasa dalam ilmu kalam di antaranya memang  disebabkan oleh faktor historis, artinya kehadiran para teolog pada awalnya adalah sebagai propogandis suatu aliran tertentu. Berkaitan dengan belum tersedianya perangkat keras yang  memadai sa’at itu, maka praktis retorika adalah pilihan yang tepat. Di sisi lain para mutakallimin ini adalah para konseptor dalam merumuskan konsep-konsep iman dan sekaligus menjadi  pembelanya.[11]Salah satu bentuk konkret keterlibatan mereka dengan aturan penafsiran teks adalah munculnya masalah takwil dan i’jaz Alqur’an. Persoalan lafadz dan makna di kalangan mutakallimin juga cukup mencolok dalam diskursus mereka mengenai Alqur’an  sebagai makhluk atau kalam Allah. Karena itulah di  sini muncul persoalan apakah kalam itu sendiri  terdiri dari lafadz (huruf) dan ma’na atau kalam nafsi yang tidak terdiri dari lafadz dan ma’na. Dalam hal takwil misalnya, intensitas kajian lafadz dan ma’na menjadi begitu tinggi karena takwil dalam pemikiran Arab Islam hanya berlaku untuk wacana Alquran saja dan tidak lepas dari aturan-aturan bahasa yang ketat. Karena bahasa yang ketat dalam pemaknaan inilah menjadikan takwil mereka tetap berada dalam dataran dialektis belaka (bayani).[12]Apa yang terjadi pada pemikiran kalam tidak jauh berbeda dengan pemikiran  yang ditemukan dalam hukum, yaitu adanya logika bahasa dan problematika makna (meaning). Dari awal, paling tidak yang menjadi bahan bakunya  adalah problematika lafadz dan makna. Persoalan cara mengidentifikasi hubungan antara keduanya inilah yang menggelitik ahli bahasa dan gramatika arab untuk terlibat dalam diskursus ini. Kecenderungan umum daripada eksponen studi ini adalah bahwa mereka lebih melihat lafaz dan makna sebagai dua fenomena yang terpisah atau minimal menjadikan keduanya sebagai dua kutub yang masing-masing berdiri sendiri  dan bebas antarsatu dengan lainnya.[13] Kecenderungan seperti ini akan kita temukan lagi  di kalangan ahli bahasa, karena itulah hubungan antara keduanya nanti terlihat memiliki kecenderungan yang penuh variasi dan tunduk pada identifikasi yang berbeda pula. Atas dasar ini, secara global, dapat dikatakan bahwa berbagai perdebatan yang terjadi, isu sentralnya  adalah   hubungan antara lafaz  (teks) dan makna (meaning) tadi. Isu itulah yang menjadi pangkal tolak  para kolektor bahasa, yakni pemikiran tentang “makna” dan “yang dinamai” di satu sisi, serta “lafadz” dan “nama” di sisi lain.Persolan mendasar lain dalam hal takwil, seperti yang sudah disinggung sebelumnya, adalah hubungan antara nama (isim, lafadz) dengan yang diberi nama (makna). Nama (isim) menurut para mutakallimin terdiri dari dua jenis, yakni nama substansi (isim zat) dan nama kualitas (isim sifat). Jika nama substansi tidak bermakna  selain isyarat terhadap sebuah subsatnsi, maka nama kualitas memiliki makna yakni menunjuk pada kualitas atau species sehingga merupakan makna intelektual. Karena kaum dialektis ini memisahkan antara lafadz dan makna, maka mereka memprioritaskan makna dalam hal nama kualitas. Menurut mereka ada makna yang tanpa nama (lafadz). Artinya, makna itu sudah ada dalam akal terlebih dahulu sebelum diekspresikan dengan lafadz (nama). Jadi, sebelum lafadz itu diucapkan harus diketahui dahulu makna dan dimana konteksnya.Maksud pembicaraan dan konteks inilah yang menjadi pilar utama pijakan takwil. Konteks adalah semacam kesepakatan antara pembicara dengan pendengar atau pembaca. Sedangkan maksud sipembicara ini diperoleh melalui analogi, yakni analogi yang abstrak kepada yang konkret. Dalam proses analogi ini harus ada yang  disebut dalil atau qarinah sehingga antara yang abstark dan yang konkret bisa dianalogikan. Inilah takwil yang dimaksudkan oleh mutakallimin seperti Mu’tazilah, sehingga syarat takwil menurut mereka ada tiga, yaitu: konteks, maksud pembicaraan dan dalil.

Jadi dengan demikian takwil dalam pandangan ahli kalam (Mu’tazilah misalnya) tidak lebih dari merujukkan ayat yang mutasyabih kepada yang muhkam. Sesuai dengan dua kategori ayat ini, lalu mereka membagi teks syar’i menjadi  dua kelompok, yakni: kelompok yang disebut  manzum al-khitab dan kelompok ma’qul al-khitab, dan ini sudah barang tentu menyangkut masalah lafadz dan makna. Mengenai hubungan antar keduanya  dapat disimpulkan bahwa: pertama, lafadz bisa dengan sendirinya menunjuk pada arti dalam kapasitasnya sebagai dalil dan argumentasi tidak perlu bantuan, ke dua, lafadz bisa menunjuk pada makna tapi makna yang dimaksud  adalah makna yang  lain, ke tiga, lafadz hanya sekedar mengingatkan pada makna yang sudah diperoleh akal. Pada kondisi pertama, peran akal hanya sebagai alat memahami dan menghimpun makna, pada kondisi kedua peran akal sebagai alat penjelas dan penggali makna, dan pada kondisi ketiga, akal adalah alat takwil dan deduksi, tapi yang jelas,dari keseluruhan hubungan lafadz dan makna di atas peran akal tidak pernah mandiri tanpa dibayang-bayangi oleh teks syar’i. Jika memang demikian pola kerjanya maka dari sudut kajian  lingguistik kontemporer,  dapat dijelaskan  bahwa pemikiran kalam  dan pola pikir ‘aqidah  lebih menganut aliran monistik,[14] dan bukannya menganut aliran dualistik maupun pluralistik.

 3.      Validitas atau Keabsahan Kebenaran Dalam Ilmu Kalam.

Berdasarkan objek pembahasan ilmu kalam, yakni eksistensi Tuhan dan sifat-sifat Nya dalam hubungannya dengan alam semesta serta manusia,  metode yang digunakan adalah deduktif dengan menjadikan eksistensi Tuhan sebagai suatu hal yang diyakini kebenarannya.. Penalaran metode deduktif mensyaratkan penggunaan teori koherensi sebagai ukuran kebenaran dalam proses pengambilan suatu pengetahuan. Menurut teori koherensi ini kebenaran satu proposisi hanya dapat diterima jika sesuai dengan proposisi sebelumnya yang sudah diterima kebenarannya.[15] Berangkat dari pernyataan dan pengakuan yang sudah mutlak benar itu  kemudian diikuti  dengan prinsip-prinsip yang membuktikannya.  Para ahli kalam berbeda dalam perspektif ini karena adanya perbedaan dalam menampilkan konsep Tuhan yang dijadikan premis utama.Ketika kaum Mu’tazilah tertarik pada masalah kebebasan untuk berkehendak dan berbuat, maka titik pangkal pemikiran mereaka bukan pada masalah itu sendiri tetapi mereka mengkaji masalah tersebut selama ada kaitannya dengan eksistensi Tuhan, yaitu apakah kebebasan berkehendak dan berbuat sesuai atau tidak dengan konsep mengenai Tuhan Yang Maha Adil. Bagi kaum Mu’tazilah, seperti yang diterangkan oleh ‘Abdul Jabbar, keadilan erat hubunganya dengan hak, dan konsep Tuhan adil mengandung arti bahwa segala perbuatannya adalah baik, Tuhan tidak dapat berbuat buruk dan  tidak dapat mengabaikan kewajiban-kewajibanNya terhadap manusia.[16]Berbeda dengan kaum Mu’tazilah yang menjunjung tinggi konsep keadilan Tuhan, kaum As’ariyah justru menjunjung tinggi  konsep kekuasaan mutlak Tuhan. Doktrin kaum Asy’ariyah mengenai hubungan perbuatan manusia    dalam kaitannya dengan kekuasaan mutlak Tuhan digambarkan dengan istilah al-Kasb. Al-Kasb, demikian al-Asy’ari mengatakan, adalah sesuatu yang timbul dari yang berbuat  (al-muktasib) dengan perantaraan daya yang diciptakan.[17]Dengan kata lain, yang mengujudkan al-kasb (perbuatan manusia) sebenarnya adalah Tuhan sendiri, karena bagi al-Asy’ari Tuhan mempunyai kekuasaan mutlak yang menghendaki segala apa yang mungkin dikehendaki. Jika Tuhan menghendaki sesuatu, ia pasti ada dan jika Tuhan tidak menghendakinya niscaya ia tiada.[18] Hal ini didasarkan firman Tuhan, “Kamu tidak menghendaki kecuali Tuhan menghendaki” (QS. 76: 30). Ayat ini di artikan oleh al-Asy’ar bahwa manusia tidak bisa menghendaki sesuatu itu. Jadi dari konsep kekuasaan mutlak Tuhanlah al Asy’ari sampai kepada kesimpulan bahwa perbuatan-perbuatan manusia adalah diciptakan Tuhan.[19]Berdasarkan analisa terhadap doktrin yang  dikemukakan oleh kedua aliran  teologi di atas nampaklah bahwa adanya penggunaan metode deduktif dalam kajian kalam, yaitu penurunan doktrin dari yang bersifat umum ke doktrin yang bersifat khusus  dengan konsekwensi bahwa teori koherensi  sebagai kriteria dalam mencapa kebenaran. Penggunaan teori koherensi sebagai kriterium kebenaran sudah barang tentu menjadikan pemikiran kalam klasik bercorak metafisik-spekulatif dan kurang mampu berdialog dengan  realitas empiris kehidupan masyarakat yang terus berubah. Corak bangunan epistemologi ilmu kalam yang demikian, yakni kriteria kebenaran didasarkan kepada kesesuaian logik antara doktrin-doktrin  yang dibangun memerlukan adanya  kritik historis. Produk pemikiran kalam klasik sebagai respon terhadap fenomena masyarakat  yang muncul pada penggalan  sejarah  tertentu barangkali memang relevan  dengan persoalan-persoalan pada  masanya, tapi akan menjadi mandul dan kehilangan makna ketika dihadapkan pada fenomena empirik kontemporer. Pada sisi inilah barangkali diperlukan adanya pembaharuan epistemologi ilmu kalam klasik yang demikian.Pola logika pemikiran Kalam yang bersifat deductive adalah mirip-mirip dengan pola berpikir Plato. Plato pernah berpendapat bahwa segala sesuatu  yang dapat diketahui oleh manusia adalah berasal dari idea, yaitu ide-ide yang telah tertanam dan melekat pada diri manusia  secara kodrati sejak awal mulanya. Ide kebajikan dan keadilan misalnya, menurut Plato, tidaklah diketahui lewat pengalaman historis-empiris-induvtive tapi diperoleh dari ide bawaan yang dibawa oleh manusia sejak sebelum lahir. Manusia tinggal mengingat kembali tentang ide-ide bawaan yang telah melekat begitu rupa dalam keberadaannya.  Seperti yang ditulis Amin Abdullah bahwa Plato tidak pernah menyetujui pendapat bahwa ilmu pengetahuan dapat diperoleh manusia  lewat pengetahuan dan pemeriksaan  secara cermat dan seksama terhadap realitas alam dan realitas sosial sekitar lewt pengamatan  dan engalaman indrawi. Pemikiran Islam pada umumnya  dan pemikiran kalam pada khususnya  juga bersifat deductive seperti itu. Hanya saa fungsi ide-ide bawaan dalam pola pikir Plato terebut diganti untuk tidak mengatakan  diislamkan oleh ayat-ayat Alquran  dan teks-teks hadis. Bahkan sering kali melebar  sampai keijma’ dan qiyas. Perjhatian kepada perlunya dalil dan istidlal   sebagai landasan pola pikir dan pola bertindak dalam kehidupan keseharian umat Islam. Pola pikir ini dengan mudah menggiring seseorang dan kelomok ke arah model berfikir yang justifikatif terhadap tek-teks yang sudah tersedia.[20] 

4. Membangun Ilmu Kalam Kontemporer.

Jika teologi betul-betul ingin menjadi ilmu, demikian Nancey Murphy mengutip Wolfhart  Pannenberg, maka ia tidak cukup semata-mata merupakan studi atas kitab suci tapi harus mencari dan menemukan sejumlah masukan berdasarkan data empiris kontemporer.[21] Pendapat senada dikemukakan oleh guru besar Studi  Agama dari University of California, Walter H. Capps, bahwa studi agama masa depan harus meminjam dan mengadaptasi  sejumlah pemahaman dan penemuan dari berbagai disiplin keilmuan yang lain.[22]    Di bagian awal tulisan ini disampaikan bahwa pola pikir dan logika yang digunakan dalam ilmu kalam (‘aqidah,  doktrin, dogma) adalah pola pikir deduktive, pola pikir yang sangat tergantung pada sumber utama (teks). Sejauh yang diketahui bahwa pola pikir deductive hanyalah salah satu saja daripola pikir yang ada. Masih ada yang disebut dengan inductive dan abductive[23].Pola pikir inductive mengatakan bahwa  ilmu pengetahuan bersumber  dari realitas  empiris-historis. Realitas empiris-historis yang berubah-ubah, yang bisa ditangkap oleh indera dan dirasakan oleh pengalaman dan selanjutnya diabstraksikan  menjadi konsep-konsep, rumus-rumus, ide-ide, gagasan-gagasan, dalil-dalil yang disusun sendiri  oleh akal pikiran.[24] Dalam pola pikir inductive tidak ada sesuatu apapun yang disebut ilusif. Semua yang dikenal oleh manusia dalam dunia konkret ini  dapat dijadikan  sebagai bahan dasar ilmu pengetahuan, tidak terkecuali ilmu kalam. Tapi menurut Amin Abdullah, dalam analisis sejarah perkembangan ilmu pengetahuan (history of science) pola pikir deductive dan inductive dianggap sudah tidak memadai lagi untuk dapat menjelaskan secara cermat  tata kerja diperolehnya ilmu pengetahuan yang sesungguhnya. Perkembangan ilmu pengetahuan era abad 20 memunculkan kategori baru dalam pola pikir keilmuan, yaitu pola pikir abductive. Pola pikir ini lebih menekankan the logic of discovery dan bukan the logic of justification. Pengujian secara kritis terhadap apa yang dapat disebut sebagai bangunan keilmuan, termasuk didalamnya rumusan manuasia tentang keilmuan agama atau rumusan-rumusan aqidah dapat dikaji kembali validitas dan kebenarannya melalui pengalaman-pengalaman yang terus-menerus berkembang dalam kehidupan praksis sosial yang aktual.[25]            Persoalan-persoalan yang dihadapi pada masa sekarang ini lebih diwarnai oleh isu-isu yang menuntut masalah kemanusiaan secara universal. Isu seperti demokrasi, pluralitas agama dan budaya, hak asasi manusia, lingkungan hidup, kemiskinan struktural menjadi tantangan sekaligus menjadi agenda persoalan yang dihadapi oleh generasi kini. Isu-isu tersebut jelas berbeda dengan isu-isu abad tengah dan zaman klasik yang biasa diangkat dalam kajian kalam dan falsafah Islam klasik.[26]            Ketika dihadapkan kepada isu-isu tersebut pengembangan dan pembaharuan pemikiran ilmu kalam memang merupakan keniscayan. Tahapan awal dalam upaya mengembalikan “keseimbangan” antara bobot pemikiran ilmu kalam klasik  yang bermuatan moralitas normatif dan tuntutan perkembangan ilmu pengetahan kontemporer yang bersifat empiris mutlak diperlukan kritik epistemologis yang mendasar.[27] Selanjutnya upaya rekonstruksi harus menuju sebuah format teologi yang bisa berdialog dengan realitas dan perkembangan pemikiran yang  berjalan sa’at ini.            Untuk itu objek kajian ilmu kalam klasik yang bersifat transendent-spekulatif, seperti pembahasan tentang sifat-sifat Tuhan, yang relevansinya kurang jelas dengan kehidupan masa kini  harus diganti dengan kajian yang lebih aktual, seperti hubungan Tuhan dengan manusia dan sejarah, korelasi antara keyakinan agama dengan pemeliharaan keadilan dan masih banyak lagi aspek lain. Bahkan Hassan Hanafi, seorang filosuf Muslim kontemporer secara radikal melontarkan tentang perlunya diupayakan pergeseran wilayah pemikiran yang dahulu hanya memusatkan perhatian kepada persoalan-persoalan ketuhanan (teologi) ke arah paradigma pemikiran yang lebih menelaah dan mengkaji secara serius persoalan kemanusiaan (antropologi).[28] Ada delapan langkah yang ditawarkan oleh Hassan Hanafi menuju perubahan ini. 1. from God to Land; 2. from Eternity to Time; 3. from Predistination to Free will 4; from Authoryti to Reason 5; from Theory to Action; 6. from Charisma to Mass-participation; 7.  from Soul to Body; dan 8 from Eschatology to Futurology.[29]            Begitu pula sumber kebenaran ilmu kalam kontemporer, tidak hanya terpusat pada wahyu dan dataran konsep yang dipikirkan tapi secara metodologis  harus menerima masukan dari produk barbagai disiplin keilmuan kontemporer.[30] Nancy Murphy, seorang ahli teologi mengatakan bahwa teori koherensi sebagai kriteria kebenaran  dalam kajian teologi (Teologi Islam, pen.)  klasik, pada ilmu kalam kontemporer bukan lagi satu-satunya pilihan epistemologis.[31]  Di sini, Murphy pertama melihat apa yang disampaikan oleh Alasdair MacIntyre dan Robert Bellah dan lainnya dimana mereka memperbaharui pandangan betapa pentingnya peran sebuah  komunitas.[32]             Para penganut modernis mengasumsikan bahwa individu merupakan seorang yang cakap sama halnya dengan yang lain untuk  membentuk berbagai kepercayan dan mengucapkan bahasa (pembimbing bagi lainnya). Pengetahuan dan bahasa masyarakat hanyalah semata-mata koleksi dari individu-individu. Akan tetapi dalam priode posmodernism, komunitas memainkan sebuah aturan yang sangat penting. Komunitas ilmuanlah yang memutuskan kapan berbagai fakta dipandang  telah menyimpang secara serius. Komunitas harus menetapkan dalam hal apa perubahan dilaksanakan dan bagaimana ia dilakukan. Aturan-aturan permainan bahasa dimana seorang terlibat  secara pribadi di dalamnya dan menentukan apa yang semestinya dikatakan atau tidak dikatakan adalah sesuatu yang semestinya mendapat perhatian. Pendek kata,  bahasa dan apa yang diketahui merupakan praktek-praktek yang tidak pernah lepas dari tradisi, keduanya adalah prestasi komunitas.

            Dalam era posmodernism, holisme sebagai bentuk epistemologi dan teori makna di pihak lain pada dasarnya memiliki hubungan yang tidak bisa ditawar lagi. Oleh karena itu, dalam pandangan Murphy, untuk menetapkan jaringan   kita terhadap kepercayan dalam memandang dunia, seseorang harus terlebih dahulu merubah kepercayaannya yang khusus (internalized) tentang dunia sekaligus dapat menetapkan berbagai macam arti supaya memperoleh hasil yang lebih baik. Keyakinan dan kebermaknaan tak bisa dipisahkan.[33]

            Dalam hubungannya dengan postmodern-theology, Murphy berangkat dari teologi post-liberal Lindbeck dengan teori holistiknya mengenai pengetahuan dan pengenalannya terhadap fungsi bahasa yang berbeda-beda.[34] Demikian pula Thienmann yang melihat secara teliti hubungan antarkeduanya dalam kaitannya dengan  usulan sebuah pembenaran (justification) yang tanpa dasar (terlembaga) terhadap doktrin wahyu.[35]            Dalam usulannya terhadap teologi, ia menggunakan pendekatan “yang tanpa dasar” terlebih dahulu. Artinya, dengan ungkapan sederhana,  tanpa terikat oleh suatu ajaran yang dilembagakan atau agama yang sudah dilembagakan. Dalam perspektif teologi Islam (ilmu kalam), Islam misalnya bukan lagi Khawarij, bukan al-Asy’ariah, Mu’tazilah dan lain sebagainya. Di sini Thienmann menggunakan model pengetahuan yang bebas dasar teori (terlembagakan) atau starting point atau pembenaran terlebih dahulu dari sebuah keyakinan. Era postmodernism ingin melihat fenomena sosial, fenomena keberagamaan apa adanya tanpa harus terlebih dahulu “terkurung”   oleh  anggapan dasar dan teori baku  apalagi standard yang diciptakan pada masa rentang waktu tertentu (modernism). Demikian keberagamaan dan kepercayaan dilihat dalam perspektif ini.            Pandangan terhadap teologi tanpa konsep awal ini, memang pada mulanya merupakan gambaran utama keyakinan orang-orang Kristen  dan praktek-praktek ibadahnya. Hal ini mencoba untuk menunjukkan keyakinan orang-orang Kristen itu dapat dipahami, cocok dan dijamin ketepatannya, memberikan perhatian praktis gambaran yang inheren dalam kepercayan dan praktek ibadah  mereka secara khusus ketimbang hanya merupakan sebuah teori besar saja dari kaum rasionalis. Seperti yang telah diketahui bahwa teori-teori ilmu sosial modern mengandaikan adanya struktur dan rekonstruksi baku yang bisa dibangun secara kokoh dan bisa berlaku secara universal. Apa yang disebut dengan grand theory, begitu hebatnya, sehingga orang percaya berlebihan terhadap keampuhan teori tersebut.  Grand Theory dianggap mampu menjelaskan berbagai gejala sosial dimana saja dan kapan saja. Dominasi teori-teori besar seperti itu, dengan mengikuti apa yang dikatakan Amin Abdullah, menutup kemungkinan munculnya teori-teori  lain yang barangkali jauh lebih dapat membantu memahami realitas dan memecahkan persoalan. Klaim adanya metodologi baku, standard, yang tak bisa diganggu gugat, itulah yang ditentang oleh orang-orang seperti Paul Feyerabend.[36]            Bila konsep di atas dihubungkan dengan Islam, ada  berbagai ciri khas teologi  non-foundationalism seperti yang disebutkan itu: pertama, pembenaran kepercayan adalah khusus kepada keimanan seorang Muslim, jama’at dan berbagai tradisinya; kedua, bahasa teologis yang ditawarkan adalah terikat kepada  aspek keimanan dan ketiga, teologi menggunakan pembenaran menyeluruh dan mencari hubungan antara kepercayaan yang diperselisihkan (khilafiyah) dan jaringan keyakinan yang saling berhubungan dimana ia terdapat pada proses sebuah pendekatan rasional.[37]            Kendatipun semangat  fundamentalism begitu menyolok dalam fenomena seperti ini tapi yang demikian bukanlah satu-satunya gejala yang ada di dalamnya, bahkan terdapat perkembangan yang sering bertolak belakang. Perubahan yang cenderung anarchis dan kemajemukan wacana mendorong sebagian cendikiawan  untuk memunculkan paradigma pemikiran  yang lebih inklusif, toleran, dan perlunya pengertian terhadap kelompok lain.[38] Oleh karena itu menurut Murphy, seseorang harus memperhatikan pertanyaan Jeffrey Stout “apakah kebenaran berbagai kelompok kepercayaan dan validitas pemahaman mereka semata-mata terserah kepada mereka”. Thienmann, bahkan, mengatakan tidak ada petunjuk sama sekali untuk memilih antara berbagai sistem teologis yang masing-masing berbeda. Menurut Linbeck masalah kebenaran muncul dalam bentuk: pertama,  konsistensi atau pertalian masing-masing bagian dari sebuah sistem, yaitu sistem dalil-dalil yang ditawarkan, pernyataan-pernyataan doktrinal teologis dan praktek-praktek keagamaan  masyarakat; ke dua, Lindbeck sendiri mengajukan pertanyaan tentang :kebenaran agama itu (its self).[39]

            Dalam melihat agama sebagai sebuah keyakinan, Lindbeck, secara epistemilogis, membandingkan agama-agama dengan pemahaman teoritis ilmu pengetahuan, khususnya sains. Dalam sebuah teori, seseorang harus mengevaluasi klaim-klaim kebenaran berdasarkan ketetapan di antara berbagai keyakinan beserta pengalaman-pengalaman yang ada. Untuk evaluasi ini seseorang harus menggunakan berbagai kriteria, termasuk kemampuannya untuk memahami data baru dan menyiapkan penafsiran yang mudah dipahami dari berbagai situasi.

 5. Kritik: Teologi sebagai Aktivitas Teoritis.

            Dalam tulisannya, Murphy, dengan mengutip pemikiran Thienmann dari karyanya Revelation and Theology mengkritik pendekatan modern yang melihat bahwa teologi sebagai kajian teoritis semata. Dalam hubungannya dengan teologi Islam (Ilmu Kalam), dengan menggunakan pendekatan ini, ada dua hal penting dalam kajian teologi yaitu: bawa ia harus bebas dari argumen logik kepercayaan dan praktek-praktek lokal keagamaan orang Islam yang berada pada kurun waktu dan ruang tertentu, kemudian di dalamnya terkandung referensi yang memada untuk mengukur pendapat internal tradisi-tradisi Muslim sendiri.

Terhadap masalah ini, Imre Lakatos, seorang yang banyak berpengaruh dalam pemikiran Murphy,  sudah banyak berbicara  tentang bagaimana  teologi ini didekati dengan program riset, memang memiliki  kemiripan dengan  postmodernism yang ingin merubah, memperbaiki, membongkar serta membangun kembali konstruksi pemikiran keagamaan yang dipandangnya kurang peka terhadap tantangan perkembangan dan perubahan sejarah yang sedang berlangsung.

            Lewat pendekatan progran riset itu  nampaknya perubahan yang akan dilakukan bukanlah konstruksi bangunan dasar keagamaan secara keseluruhan melainkan wilayah  periperial atau wilayah interpretasi terhadap ajaran. Dalam program riset Imre  Lakatos, terdapat aturan-aturan metodologis yang salah satunya disebut dengan negative heuristic. Tujuan metode ini adalah mempertahankan hard core (inti pokok). Dalam negative heuristic, penelitian tidak boleh diarahkan kepada hard core akan tetapi diarahkan kepada hipotesis  pembantu yang berada di sekeliling hard core yang berfungsi sebagai protective belt (lingkaran pengaman). Hipotesis bantu inilah yang menjadi sasaran penelitian sehingga harus selalu dilakukan penyesuaian atau  menggantinya secara keseluruhan untuk mengamankan hard core.[40]  Dengan lain ungkapan, bahwasanya wilayah inti (hard core) daripada wahyu serta dimensi normativitas ajaran agama akan tetap seperti itu apa adanya, dan hanya wilayah interpretasi ajaran agama yang bersifat historis-relativ yang akan masih berkembang sesuai dengan perkembangan akal budi dan perkembangan ilmu pengetahuan manusia, yang akan terkena proses dekonstruksi. Jika memang begitu adanya, maka dengan terjadinya proses dekonstruksi  justru menunjukkan adanya dinamika keberagamaan manusia dalam arti yang sesungguhnya.            Berbeda dengan Lakatos, Thienmann menghendaki  sebuah teologi yang terlepas dari kekuatan lembaga-lembaga atau dasar-dasar teori sebelumnya, sehingga seseorang akan dapat berimprovisasi sendiri. Ia mengatakan tidak ada petunjuk untuk memilih salah satu dari berbagai sistem yang ada. Jadi ciri khas dari sebuah teologi postmodernism itu memang anti-foundational yang  menolak segala bentuk konsep yang berfungsi sebagai starting point untuk membangun sebuah kebenaran, dan juga anti-totalizing yang mengkritik teori tentang totalitas dari sebuah realitas.[41]  Nancey Murphy sebenarnya berusaha untuk menarik sebuah sintesis dari dua model pemikiran di atas. Disatu pihak ia banyak mengambil pola pikir program riset Imre Lakatos untuk tujuan sebuah teologi rekonsiliasi yang dapat menilai jasa-jasa dari sistem kepercayaan yang berbeda, sedangkan di lain pihak memperhatikan peringatan Thienmann akan kerugian menerapkan dasar-dasar umum rasionalitas yang begitu kurang memperhatikan dan berusaha merubah model-model pembenaran serta evaluasi  yang melekat pada ajaran bahasa pertama keyakinan orang-orang yang sudah menganut sebuah agama tertentu dan praktek-praktek ibadah mereka. Masing-masing program riset yang bersifat teologis dapat menunjukkan logik internnya sendiri berdasarkan atas keyakinan dan pembenaran yang ditawarkan oleh komunitas yang relevan.            Apa yang ingin disampaikan disini  adalah bahwa kebenaran agama itu biarlah berjalan apa adanya, substansi kebenaran agama berlangsung apa adanya dan tak perlu diragukan apalagi ditolak. Hanya saja yang utama dari semua itu adalah perlunya pembenahan ulang terhadap berbagai konsep dan teori dimana dan dalam kondisi apa  ilmu kalam itu dibangun.  

6.Catatan Penutup.           

Dalam tulisan ini,  sudah barang tentu tidak ada maksud menghapus jasa besar dari format ilmu kalam klasik yang sudah banyak memberikan muatan spritualitas  keagamaan umat Islam, tapi kritik epistemologi mau tidak mau harus dilakukan jika umat Islam ingin mengetahui berbagai penyimpangan yang terjadi dalam realitas  kehidupan Muslim dan  menjadikan agama sebagai salah satu alat memecahkan problem sosial yang sedang dihadapi. Perlunya pembenahan itu antara lain pada struktur epistemologi yang terkandung di dalamnya, sumber, metodologi dan keabsahan kebenaran yang telah didapatkan darinya. Untuk itu diperlukan pendekatan berbagai disiplin  ilmu-ilmu yang  lain, bahkan sikap dan pengalaman agama lain  untuk melihat lebih dekat agama kita sendiri.     

BIBLIOGRAFI

             Abdullah, Amin. 1995. “Aspek Epistemologi Filsafat Islam” dalam Irma Fatimah (ed). Filsafat Islam, Yogyakarta: LSFI, ——————-Falsafah Kalam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.——————- 2000. “Kajian Ilmu Kalam di IAIN menyongsong Perguliran Paradigma Keilmuan Keislaman Pada Era Milenium Ketiga” dalam al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, No. 65/VI. Yogyakarta: IAIN Suka.Asy’ary al Abu Hasan. 1965.  Kitab al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Zaig wa al-Bida’, Kairo: tp. Asy’ary al Abu Hasan. 1977. al-Ibanah ‘an Ushul al-Diniyyah. Mesir: tp.Azra, Azyumardi. 1999 Konteks Berteologi Di Indonesia, Pengalaman Islam, Jakarta: Paramadina.Blackburn, Simon. 1994. The Oxford Dictionary of Philosophy, New York: Oxford University Press.Brummer, Vincent. 1981. Theology and Philosophical Inquiry: An Introduction, London: The MacMillan Press Ltd.Bucher, Justus. 1980. Cherles Peirce’s Empirisme, New York: Octagon Books.Capps. H. Walter. 1995. Religious Study: The Making of a Discipline, Minneapolis: Augsburg Portres.Degobar D. Runes. 1976. Dictionary of Philosophy, New Jarse:Littlefield, Adams co.Hanafi, Hassan, t.t. Dirasat Islamiyyah. Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Misriyyah.Hasset D. 1868. Epistemology for All, Cork: The Marcier Press.Hidayat, Komarudin. 1996.  Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik, Jakarta: Paramadina.Jabbar, al-Ahmad. 1965. Syarh al-Ushul al-Khamsah, Kairo: Maktabah Wahbah.Jabiry, al. 1990. Bunyah al-‘Aql al-‘Araby, Beirut: Markas Dirasah al-Waddah al-‘Arabiyyah.Lakatos, Imre. 1970. “Falsification and the Metodology of Scientifc Research Programmes” dalam Criticism and Growth of Knowledge Imre Lakatos dan Alan Musgrave. London: Cambridge University Press. Linbeck. 1984. The Nature of Doctrine. Philadelphia: Westminster Press.Murphy, Nancey. 1990. Theology i the Age of Scientific Reasoning, Ithaca and London: Cornell University.Nasution, Harun. 1972.  Teologi Islam , Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: UI Press.Via JR Dan O. dalam AKM Adam. 1995. What is Postmodernism Biblical Criticism, Minniapolis:Fortress Press.

[1] Sebagaimana dikatakan  Joseph. D. Hasset SJ. bahwa ada banyak ragam defenisi yang berkembang tentang pengertian epistemologi. Lihat Joseph  D. Hasset. Epistemology For All, (Cork: The Marcier Press, 1868), hal. 157. Defenisi tersebut diambil dari Ledger Wood “Epistemology” dalam Degobar D. Runes (ed) Dictionary of Philosophy, (New Jarse: Littlefied, Adams&Co., 1976), hal. 94.

[2] DW. Hamlyn. “History of Philosophy” dalam Simon Blackburn. The Oxford Dictionary of Philosophy, (New York: Oxford Univ. Press. 1994), hal. 242-3.

[3] Ibid., hal. 243-3.

[4] Amin Abdullah. “Aspek Epistemologi Filsafat Islam” dalam Filsafat Islam, Irma Fatimah (ed), (Yogyakarta: Lembaga Studi Filsafat Islam, 1992), hal. 28.

[5] Ibid., hal. 35.

[6] Komaruddin Hidayat. Memahami Bahasa Agama , Sebuah Kajian Hermeneutik  (Jakarta: Paramadina, 1996), hal. 6-7.

[7] Komaruddin Hidayat. Op. cit., hal. 23.

[8] Ibid., hal. 9.

[9] Ibid., hal. 241.

[10] Harun Nasution. Teologi Islam, Sejarah  Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1972), hal. 151.

[11] Abid al-Jabiry. Bunyah al-‘Aql al-‘Araby (Beirut: Markas Dirasah al-Waddah al-‘Arabiyah, 1990), hal. 15.

[12] Dalam logika klasik, dialektika berarti suatu metode diskusi tertentu dan cara tertentu dalam berdebat yang didalamnya ide-ide kontradiktif dan pandangan yang saling bertentangan dilontarkan. Masing-masing pandangan itu berupaya menunjukkan titik-titik kelemahan dan kesalahan lawannya berdasarkan pengetahuan dan preposisi-preposisi yang sudah diakui. Perbedaan dan pertentangan di kalangan mutakallimin ini (Mu’tazilah dan Asy’ariyah) pada dasarnya lebih disebabkan faktor ideologis mazhabi ketimbang pengetahuan epistemologi yang berbeda.

[13] Ibid., hal. 70.

[14] Ada 3 (tiga) tiga yang berkaitan dengan hubungan antara  lafadz dan makna, yaitu: pertama, monisme yang berpendapat bahwa makna dengan lafadz atau bentuk teks merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan, Dengan kata lain tidak ada kemungkinan perbedaan pendapat dalam memahamai teks karena antara teks dan maknanya adalah sesuatu yang manunggal datu kesatuan.  Kedua, aliran dualisme yang mengatakan  bahwa antara lafadz dan makna dapat dipisahkan. Dengan kata lain bahwa masing-masing mempunyai eksistensi tersendiri, meskipun ada hubungan tetapi hubungan tersebut tidaklah begitu kompleks. Ketiga:  aliran pluralisme yang mengatakan bahwa hubungan antara lafadz dan makna sangat kompleks. sebuah teks menurut aliran ini merupakan konstruk meta-fungsional yang terdiri dari makna ideasional, interpersonal dan tekstual yang kmpleks. Dengan kata lain, bukan hanya masing-masing makna dan bentuk mempunyai eksistensi tersendiri, tapi hubungan antara keduanya bersifat amat kompleks. (lihat Amin Abdullah. “Kajian Kalam……….”dalam al-Jami’ah, no. 65/vi/2000, hal. 87).

[15] Vincent Brummer. Theology and Philosophical Inquiry: An Introduction (London: The MacMillan Press Ltd., 1981), hal. 172.

[16] Abd al-Jabbar Ahmad. Syarh al-Ushul al-Khamsah, Abd. al-Karim ‘Usman (ed), (Kairo: Maktabah Wahbah, 1965), hal. 132-3.

[17] Abu Hasan al-Asy’ari. Kitab al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Zaig wa al-Bida’ (Kairo: tp., 1965), hal. 76.

[18] Al-Asy’ari. al-Ibanah ‘an Ushul al-Diniyah, Fauqiyah Husein Mahmud (editor), (Mesiar: tp., 1977), hal. 51.

[19] al-Asy’ary. Luma’., hal. 57 dan 70.

[20] HM. Amin Abdullah” Kajian Ilmu Kalam di IAIN” hal. 85.

[21] Nancey Murphy. Theology in The Age of Scientific Reasoning (Ithaca and London: Cornell University Press, 1990), hal. 87.

[22] Walter H. Capps. Religious Study: The Making of a Discipline (Minneapolis: Augsburg Portress, 1995), hal. 331.

[23] Lihat Justus Bucher. Charles  Peirce’s Empiricism (New York: Octagon Books, 1980), hal. 38-40.

[24] M. Amin Abdullah: “Kajian Ilmu Kalam Di IAIN Menyongsong Perguliran Paradigma Keilmuan Keislaman Pada Era Milenium Ketiga” dalam  Al-Jami’ah, Journal of Islamis Studies, No 65, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2000), hal. 84-85.

[25] M. Amin Abdullah, Al-Jami’ah, Op. Cit. hal. 86.

[26] Amin Abdullah. Falsafah Kalam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hal. 89.

[27] Ibid., hal. 49.

[28] Hassan Hanafi. Dirasat Islamiyyah (Kairo: Maktabah al-Anjilo al-Misriyyah, tt.), hal. 205.

[29] Hassan Hanafi: “From Dogma o Revolution”, yang isinya merupakan resume karyanya, Minal ‘aqidah ila al-Tsauroh, Muhawalah li I’adat Bina i al-‘Ilm Ushul al-Diin, 5 Jilid.

[30] Walterr H. Capps. Op. Cit., hal. 331.

[31] Nancey Murphy. Op. Cit. hal. 201.

[32] Ibid., hal. 202.

[33] Nancey Murphy. Op. cit. hal. 202.

[34] Linbeck. The nature of Doctrine (Philadelphia: Westminster Press, 1984), hal. 34.

[35] Dalam pandangan Murphy, karya-karya George Lindbeck dan Ronal Thienmann dikategorikan posmodern.

[36] Amin Abdullah. Falsafah Kalam. hal. 99.

[37] Konsep ini pada awalnya merupakan penjelasan Nancy Murphy terhadap keyakinan Kristen. lihat Nancey Murphy Theology…… hal. 203.

[38] Azyumardi Azra. Kontek Berteologi di Indonesia, Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina, 1999), hal. 16.

[39] Lindbeck. Op. cit. hal. 64-66.

[40] Imre Lakatos “Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes” dalam Criticism and Growth of Knowledge, Imre Lakatos dan Alan Musgrave (ed) (London: Cambridge University Press, 1970), hal. 132.

[41] Dan O. Via JR. (ed) dalam AKM Adam, What is Postmodern Biblical Criticism (Minniapolis: Fortress Press, 1995) hal. vii.

Sejak awal, Islam telah menjadi suatu agama sekaligus sebagai sebuah  peradaban yang senantiasa bersentuhan dengan agama dan peradaban lain. Dalam pandangan Islam, manusia sejak lahir dipandang suci. Dengan kesuciannya itu manusia dianugerahi sebuah kemampuan dan kecenderungan untuk mendapatkan kebenaran (agama). Hal ini kemudian menjadikan manusia itu mampu mengetahui Tuhan. Kemampuan dan kecenderungan ini pulalah yang disebut dengan hanif. Orang-orang hanif pada era berikutnya dipandang sebagai orang yang berpegang teguh kepada paham monoteisme. Dalam al-Qur’an disebutkan  manusia hanif adalah identik dengan nabi Ibrahim sebagai bapak tiga agama besar dunia, yaitu Yahudi, Kristen dan Islam. Tiga agama ini mengklaim dirinya sebagai agama monoteistik. Hanya saja dalam sejarahnya yang panjang, konsep monoteisme masing-masing agama ini mengalami pasang surut, tidak jarang yang satu mengatakan bahwa yang lain telah keliru, kemudian   berusaha menunjukkan bahwa ia adalah satu-satunya agama yang masih murni bertuhan satu. Dari pembacaan sekilas dapat diasumsikan bahwa   perselesihan tersebut muncul karena masing-masing penganut agama tersebut selalu mengabaikan nilai-nulai spiritual dari agama tersebut[1] dan lebih banyak menonjolkan aspek formalitasnya, ditambah lagi dengan dialog yang jarang dilakukan secara wajar.

Persaksian KepadaTuhan 

Kesadaran kepada eksistensi Tuhan, yang merupakan inti seluruh agama, bukanlah  hasil perintah  sebuah keputusan dan kesepakatan bersama, atau kepercayaan yang harus diikuti. Pengakuan itu merupakan hasil penerimaan manusia secara totalitas lewat sebuah persaksian yang abadi. Tuhan adalah al-Haqq al Mubin, yang “Benar lagi  Nyata” , Dia bisa disaksikan,  dan kita sendiri bisa membuktikanNya.[2] Memang kebanyakan manusia  selalu lalai   untuk mengingat suatu masa  tertentu ketika Tuhan mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka pada suatu alam yang disebut pakta primordial, ketika, secara fisik, mereka dalam kandungan seorang ibu. Saat (waktu) tersebut pada dasarnya  juga merupakan sebuah tempat (space) dan merupakan bentuk  waktu (time).[3]  Pertanyaan yang diajukan Tuhan waktu itu adalah dalam bentuk interro-negative, yaitu “bukankah aku ini Tuhanmu ?” Mereka menjawab, “Betul, Engkau Tuhan kami”.[4] Situasi dan kondisi itu sebenarnya menetapkan kesadaran kita bahwa yang demikian merupakan sebuah bentuk pembuktian, bahkan perjanjian (transaksi) dengan Tuhan untuk menjalani kehidupan ini. 

Kaum Muslimin memulai kesadaran mereka kepada Tuhan  lewat sebuah persaksian  fundamental,  yang diawali  dengan sebuah ungkapan negasi, seperti yang ditetapkan pada bagian pertama kesaksian (syahadah). Syahadah adalah sebuah ritus yang paling dasar yang karenanyalah   seseorang dikatakan masuk ke dalam Islam secara formal: Syahadah itu berbunyi “Tiada Tuhan Kecuali Allah”, Muhammad Utusan Allah, Allah adalah Tuhan Yang Mutlak dan tidak terikat oleh sesuatu, Dia tak berawal dan tidak berakhir, Dialah Tuhan Yang Esa, Tuhan yang tak dapat diketahui lewat sebuah pencarian fisik. Akan tetapi kaum Muslimin  bisa mengetahui karena Dia sendiri mengenalkan diriNya lewat wahyu yang diturunkanNya, lewat nama-namaNya dan lewat karyaNya, dalam Alquran disebutkan:  kemuliaan atas Tuhanmu, Tuhan Yang Maha Kuasa atas sesuatu, yang kepadaNya kita menyerahkan diri.[5]  

Allah, sebagai sebuah nama, dibangun  atas kontraksi artikel defini  ‘al’ dan kata ‘ilah’. Jadi seseorang harus mengartikannya,  sebagai ‘Tuhan’. Kata ‘Tuhan’ (ilah) adalah dibentuk dalam nama umum, akan tetapi tidak ada Tuhan kecuali Dia. “Tuhanmu adalah Tuhan yang jauh disana dimana tidak ada Tuhan selain Dia.[6]  Pernyataan tentang keesaan Tuhan  bisa ditemukan  secara keseluruhan dalam sebuah rumusan yang terdapat dalam kalimat tahlil yang berbunyi la ilaha illallah. Ia yang hanya  ditulis dengan empat huruf arab Allah. Tidak ada yang disembah kecuali Tuhan yang disebut Allah, satupun tidak ada yang menyerupaiNya dan tak satupun nama lain yang sama denganNya, jadi nama itu bukan sebuah derivasi dari akar kata manapun.[7] 

Abd al Haqq Isma’il Guiderdoni, seorang Perancis pernah mengajukan pertanyaan:  apakah kita  juga boleh menerjemahkan  kata Allah  sebagai bahasa Arab yang berarti Tuhan  ke dalam bahasa Perancis atau bahasa Eropa lainnya, seperti halnya kita menterjemahkan teks-teks suci Islam yang lain,  khususnya Alquran?. Menurutnya, sejak awal, kaum Muslimin hanya menganggap dan percaya kepada Allah, sementara orang-orang Yahudi dan Nasrani yang berbahasa Perancis percaya kepada Tuhan yang mereka sebut (Dieu),  muncul persoalan seolah-olah  ada dua Tuhan yang berbeda.[8] Allah bukan semata Tuhan orang Islam saja, tertutup untuk orang-orang seperti  Yahudi dan Kristen, akan tetapi satu Tuhan yang Tunggal, Tuhan dari semua. Dia dicintai oleh seluruh umat Islam, seluruh orang Yahudi dan Nasrani. Dia bukan hanya Tuhan keturunan nabi Ibrahim, dan tertutup untuk orang penganut tradisi lain seperti agama-agama Asia asingnya, tetapi juga  Tuhan dari semua keturunan nabi Adam. “Janganlah kamu menyembah  dua Tuhan”. Dia adalah Tuhan Yang Maha Esa. Maka hendaklah kepadaKu saja kamu takut, dan kepunyaanNyalah segala apa yang ada di langit dan di bumi dan untukNyalah keta’atan itu selama-lamanya, maka mengapa kamu bertaqwa kepada selain Allah ?”.[9]

Allah adalah bahasa arab  berarti Tuhan Yang Esa. Semua agama menuju kepadaNya. Dalam waktu yang bersamaan orang-orang Kristen yang berbahasa arab menemukan kembali nama ini  di dalam terjemahan Bibel dan Injil yang berbahasa arab. Memang demikian,  kaum Muslimin lebih senang untuk mengucapkan nama Tuhan mereka dalam bahasa arab, dan Tuhan sendiri membuktikannya  dalam wahyu Alquran.[10] Juga kita dapat mendengar kekuatan nama Tuhan dengan membuat sebuah bentuk khusus yang ia disusun dengan dua huruf lam (tasydid) yang secara tegas diucapkan. Yang jelas, nama Tuhan itu bukan sebuah nama yang serupa dengan nama lainnya.[11]

Seperti yang disebutkan dalam ajaran Islam, “konsep keesaan Tuhan adalah unik”.   Yahudi, Kristen dan Islam dalam hal tertentu   bukanlah sebagai ‘agama-agama monoteistik’ karena  tidak satupun darinya yang secara tegas untuk melihat hanya satu Tuhan, kecuali melihat  bahwa ada perbedaan mengenai Tuhannya sendiri yang berbeda dengan Tuhan  orang lain, terutama ketika masing-masing pemeluk agama ini nenpertahankan konsep keesaannya secara emosional. Model pemikiran seperti ini tidak dikatakan sebagai ajaran monoteistik akan tetapi hanya salah satu bentuk monolatrie, sebuah bentuk pemujaan atas keesaan Tuhan.[12] Padahal Agama Yahudi, Nasrani dan agama  Islam  dapat dikatakan agama-agama monoteis, sebab  semuanya menyembah Tuhan yang sama dari ketiga agama tersebut. Dalam  sejarah agama-agama, kelompok agama yang satu bisa saja menyerang beberapa teolog agama tertentu, bahkan dalam satu agama sekalipun. Masing-masing kelompok ingin menunjukkan kemurnian agamanya, sementara yang lain dipandang sesat. Hugh Goddard, seorang Kristiani, ahli teologi Islam dari Universitas Nottingham  mengatakan terjadinya hubungan yang tidak harmonis serta  salah paham antara Kristen dan Islam, bahkan satu agama menjadi ancaman bagi agama lainnya, adalah  disebabkan suatu kondisi yang ia sebut sebagai “standard ganda” (double standards). Artinya oarang-orang Kristen dan kaum Muslimin selalu menerapkan ukuran-ukuran yang berbeda untuk dirinya, yang biasanya ukuran (standard) ideal dan normatif untuk agama sendiri sedangkan eterhadap agama lai, menggunakan standard lain, yang lebih bersifat historis dan realistik.[13] Jadi dalam konteks keesaan Tuhan tadi, pemahaman kita terhadap  Tuhan itu sungguh benar karena dipandang sebagai pemberian langsung Tuhan, sementara pemahaman lain adalah pemahaman yang minimal samar-samar, kalau tidak dikatakan salah, sebab merupakan pemikiran manusia saja. Kondisi tersebut lebih diperburuk lagi ketika para ahli sejarah agama-agama hanya melihat masalah  di atas dari perspektif akademik   semata, kemudian  hanya sebatas menganalisis perbedaan pandangan itu dan bukan memberikan penjelasan yang mendalam terhadap berbagai point tertentu.

Tidak jarang pula ditemukan bahwa kelompok penganut suatu agama tertentu  tidak  menempatkan diri mereka pada tempat yang sebenarnya, melainkan hanya sebagai sebuah opposan semata, menyiapkan keterangan-keterangan yang bersifat metafisik, yang dipandang  merupakan landasan dasar persaudaraan antarumat manusia.  Inilah posisi yang ditunjukkan oleh  paham idealisme dunia Timur,  dimana seseorang dapat memecahkan masalah tersebut  dengan menyatukan diri dengan Realitas Ketuhanan  lewat berbagai pengalaman spritual, atau diskursus teoritis. Tentu saja hal ini terbatas, bahkan dangkal sekali,  karena agenda ini dilakukan hanya sebatas membahas rencana Tuhan saja. Di pihak lain, muncul lagi sekelompok masyarakat yang ketat menggunakan tradisi berfikir formal, tekstual, yang sering  juga menghilangkan nilai-nilai spritual seperti yang dikehendaki idealisme dari Timur tadi. Idealnya ada keseimbangan antara tradisi-tradisi diatas dalam melihat kebenaran Tuhan yang luas itu. Spritualitas IslamBentuk kesadaran ideal kepada Tuhan sesungguhnya adalah satu bentuk penolakan ganda terhadapnya. Spritualitas Islam telah menciptakan sebuah sistem untuk memperdalam dan menyatukan berbagai pemikiran yang bermacam-macam itu  ke dalam pemikiran ultim kesadaran kita  lewat sebuah aktivitas intuitif yang pada dasarnya dimiliki semua orang.   Masing-masing orang bisa mengembangkan sesuai dengan kemampuannya. bisa  Ada dua aspek yang penting dalam proses penemuan kesadaran ini, yaitu akal dan intelek. Intelek di sini  lebih berhubungan dengan apa yang disebut dengan akal aktif. Jika akal kita mengajak kita kepada sebuah keraguan terhadap aspek ketuhanan, maka intelek yang aktif atas itupun justru membawa kita  kepada ketidaktahuan terhadap realitas ultim itu, penuh keraguan, atau ia akan menuntut sebuah pembuktian  metafisik, yang semestinya hal ini hanya bisa terjadi pada penglihatan yang sakit.[14] ”Kebenaran itu adalah dari Tuhanmu, sebab itu jangan sekali-kali kamu  termasuk orang-orang yang ragu”.[15]                 Eksistensi Tuhan itu sulit dilihat bila kita mengunakan pendekatan rasional semata. Penjelasannya sangat memerlukan sebuah penjelasan intuitif lewat proses kontemplasi yang benar. Meskipun demikian, di dalamnya terdapat kesulitan yang bersifat paradoks untuk melihat berbagai bukti dan justifikasi, sebab masing-masing mereka memberikan alasan yang kuat  dan cenderung untuk tidak bisa dilihat oleh  masing-masing kelompok lain. Hali ini lebih kompleks lagi ketika masing-masing  kelompok   lebih memusatkan perhatian mereka  kepada berbagai perubahan yang aktual (aksidensial) bukan kepada  yang tetap (substansial). Cara seperti yang demikian dapat membuat penglihatan kita semakin tumpul dan kabur terhadap Realitas yang sebenarnya, kita selalu lebih suka kepada melihat perubahan ‘bentuk’  yang akhirnya menimbulkan berbagai variasi dalam pikiran kita.                Setelah melihat pendekatan intelektual di atas, para pelancong yang berada di atas gerbong  kehidupan spritualpun juga menemukan tembok tebal yang tinggi yang menutupi  misteri ketuhanan,  tidak bisa ditangkap  oleh orang-orang yang  senantiasa menghendaki  jawaban  pasti, seperti pernyataan  “ia’ atau ‘tidak’. Misteri itu hidup   dalam dua aspek yang berdampingan, logik dan bertentangan, transendent absolut dan immanent.  Di pihak lain, Tuhan sebenarnya jauh dari semua bentuk definisi dan pemahaman, Ia berbeda dengan alam yang sesungguhnya, yang kita tidak bisa menggambarkanNya.  Realitas ketuhanan berada jauh diatas sifat-sifat yang dilukiskanNya. Itulah tanzih, yang artinya sebuah pernyataan  bahwa diriNya tidak bisa dibandingkan dengan yang lain.[16] Dalam hal tertentu Ia transendent, Tuhan tak bisa dikhayalkan ibarat sebuah ide atau konsep belaka, tidak pula terisolir dari dunia yang mana Ia juga berbeda secara mutlak dengannya. KehadiranNya di dunia adalah dalam bentuk yang misteri, dan dalam bentuk khusus. Ia dekat dengan manusia. Ia tak bisa dibandingkan, Dia memperkenalkan diriNya lewat Wahyu, dengan menggunakan nama-nama, kualitas dan sifat. Ini disebut dengan tashbih, sebuah pernyataan tentang kemiripan sifat-sifat Tuhan dengan makhluknNya. Alquran berkali-kali menyampaikan pernyataan tentang adanya perbedaan Tuhan  dengan selain Dia, seperti  “tidak ada satupun yang serupa denganNya” atau Dia hanya dilukiskan sebagai Tuhan yang maha mendengar dan yang maha melihat”.[17]  Pandangan yang satu dan lainnya tidak bisa menjamin tentang misteri kemutlakan Tuhan itu, dan kita harus pula berhati-hati bahwa  kadang-kadang ditemukan  paradoksal, yaitu terbuka kemungkinan untuk mengetahuiNya. Penolakan dan affirmasi mengharuskan orang yang sedang berjalan menujuNya untuk meninggalkan sifat-sifat mental gampang menerima dan gampang menolak.    Pengetahuan kita   yang terbatas dan bersifat lokal,  bisa dijadikan sarana sampai kepada pengetahuan yang lebih tinggi, apabila kita terbuka (inklusif) akan berbagai perubahan akan informasi lain.  Jika tidak, kita hanya terjebak kepada kebenaran semu yang sering dianggap sebagai kebenaran hakiki.                Tuhan Yang Maha Esa (al-Wahid) bukan kesatuan berbagai unsur, sesuai dengan sebuah pilihan, seperti satu pilihan yang harus ditempatkan berhadapan dengan pilihan yang lain, atau bagian darinya. Tuhan bukanlah “satu” dalam perspektif angka. Al-Qur’an menunjukkan bukti yang mengagumkan bahwa  “tiada pembicaraan rahasia  antara tiga orang, melainkan Dialah yang keeempatnya, dan tiada pembicaraan lima orang melainkan Dialah yang keenamnya, dan tiada pula pembicaraan antara jumlah  yang kurang dari itu atau lebih banyak, melainkan Dia ada bersama mereka dimanapun mereka berada”.[18] Tuhan bukanlah yang ketiga dari tiga, atau yang kelima dari lima. Dia jauh dari jumlah serial angka-angka sebab satuNya adalah kualitas realitas dalam kerangka metafisik.[19]                Kita tidak bisa langsung menetapkan   esensi Ketuhanan atas dasar    formulasi teologis  kita semata, sebagai misteri yang bisa dirumuskan oleh institusi tertentu. Tuhan tersembunyi,  membuka dan menampakkan  diriNya lewat wahyu, berkat kasih sayangNya, Dia menjadikan kita  supaya  bisa mempersiapkan diri di dunia ini dalam rangka untuk bertemu dihari kemudian, dan bukan menempatkan diri kita untuk hidup bersenang-senang dalam dunia yang penuh dengan tipu daya, kemudian menggambarkan Tuhan dengan khayalan yang dianggap pasti.  Seharusnya kita memiliki pengetahuan yang lebih tinggi tentang Tuhan, yang  Dia menyebut diriNya sebagai  tercantum dalam hadis nabi: ”Aku sangat dekat dengan pengetahuan hambanku yang   dekat kepadaku”.[20]  Pengetahuan tentang Tuhan merupakan sebuah produk yang terbatas karena ia juga hasil pemikiran terbatas, bahkan terdistorsi, penuh kepalsuan, kita begitu sulit menghindari kepalsuan terhadap apa yang sesungguhnya ada pada Tuhan. Tuhan yang jauh di sana, jika hanya ia dipandang sebagai sebuah ide, justru bisa membawa bencana secara cepat, yaitu akan terwujud dalam bentuk sebuah berhala. Oleh sebab itu, menurut Al-Qur’an, Tuhan yang kau temui dalam sebuah penglihatan bukan Dia sesungguhnya”.[21] Seorang Muslim harus menyadari betul kenyataan ini, bahkan dalam sholat hal ini berulang kali diucapkan dalam takbir, yaitu Allahu Akbar (Allah Maha Besar). Abrahamic Religion (Yahudi, Kristen dan Islam)                Nabi Ibrahim, bapak tiga agama besar dunia, yaitu: Yahudi, Kristen dan Islam,  selalu mengajarkan  kepada kita bahwa Tuhan adalah zat yang maha mulia dan sebagai zat yang bisa dihampiri dengan pendekatan spritualitas manusia. Perintah  korban untuk menyembelih  anaknya Isma’il, seperti yang terjadi pada masa lalu, merupakan  perintah Tuhan yang pada dasarnya juga perintah terhadap semua keturunannya, baik  dari kaum Yahudi, Nasrani dan umat Islam agar merubah hawa nafsu keduniaannya dengan melaksanakan pengurbanan apa yang sangat dicintainya, termasuk kehidupannya, sebagai cikal bakal dari hawa nafsu “sebagai pendorong semangat kejahatan”. Sesungguhnya kebanyakan dari keturunan  Ibrahim  telah lupa dan lalai terhadap semangat pengorbanan spritual yang mulia itu, dan ini bertentangan dengan substansi kejadian ini. Mereka saling bertempur  antara sesama mereka  demi sebuah  penghormatan eksklusif (kelompok) dari keturunannya dengan bentuk pertikaian antar satu dengan lainnya. Mereka yang melakukan pertikaian ini justru mereka yang mengklaim penganut monoteisme. Akan tetapim moneteisme yang kering dari nilai spritual. Pentingnya  aspek spritual dalam kasus ini begitu saja terabaikan demi kepentingan keutuhan sebuah kelompok, demi pertengkaran yang tak berarti dan demi kedudukan yang lebih tinggi pada tempat tertentu, juga demi kekejaman untuk kepentingan tertentu.Seseorang  selalu melakukan sesuatu untuk tujuan kembali kepada spritual, atau secara tepatnya, kepada hal-hal yang spritual,  sebab Tuhan yang tak pernah hilang atau muncul kembali dalam bentuk atau cara tertentu, berdiam secara tetap dalam ingatan  murni kita. Tapi  harus juga diketahui bahwa ada kritik  dari posisi kembali ini.  Di satu pihak muncul    sebuah pendekatan eksklusif atas dasar teks  agama, di pihak lain, orang memperkirakan bahwa tak ada upaya yang bisa ditempuh untuk melakukan sesuatu demi maksud spritual, atau seseorang bisa saja menganggap dirinya telah mendapatkan kesucian diri  secara mudah  kemudian dipublikasikannya dalam sebuah  komunitas, jadi identitas yang benar-benar tidak  dibangun kecuali oleh  hubungan intim dengan Tuhan. Tapi agama-agama lain pada waktu besamaan berbeda, sehingga secara sederhana bisa disimpulkan bahwa dari mereka pasti salah satunya ada yang keliru jalan. Apalagi, aktivitas spritual yang demikian dapat dilakukan lewat penggabungan  berbagai dogma atau ritus-ritus dalam tradisi sinkretis yang wataknya bervariasi, disesuaikan dengan kapasitas individu, diasyikkan oleh sebuah kebebasan dalam berkhayal kemana-mana.[22] Karena dalam waktu bersamaan bahwa masing-masing agama tidak sama, maka kita bisa menyimpulkannya bahwa mereka, dengan cara demikian, berada dalam kategori  relatif, dimana  seseorang bisa saja mendapatkannya sesuai dengan apa yang dipahaminya.. Demikian pula karena Tuhan bersifat absolut,  seseorang tidak bisa menjadikannya sebagai alasan untuk kemutlakan sebuah agama, atau kemutlakan sebuah pemahaman kendatipun yang demikian diperoleh lewat usaha spritual.  Monoteisme dan KeadilanPada satu sisi, kehausan akan sebuah keadilan selalu terabaikan   oleh aktivitas masyarakat, yang bisa saja sampai kepada sebuah peperangan yang kebanyakan orang menganggapnya sebagai perang suci.[23] Di pihak lain, kehausan  akan kesenangan  individu bisa  sampai kepada  sebuah kedamaian, dimana orang juga memandangnya suci.  Di sini,  orang telah berkali-kali lupa bahwa tidak ada  kedamaian tanpa keadilan, dan tidak ada keadilan tanpa  pengetahuan tentang kebenaran. Dua sikap ini dapat menjadi piranti atas sebuah perspektif yang belum pasti.  Kebenaran dan keadilan  bukanlah milik kita,  sebab kebenaran dan keadilan yang kita miliki (al-Haqq al-‘Adl)  itu pada dasarnya adalah nama-nama Tuhan. Tanpa  kelahiran kembali ajaran spritual dalam diri setiap orang  yang sudah banyak melakukan kesalahan dan tidak akan bisa dibebankan kepada orang lain, tidak akan ada keadilan, kecuali hanya catatan-catatan khayal berdasarkan laporan-laporan singkat belaka. Tanpa keadilan, tidak akan ada kedamaian, ia tidak lebih dari  sebuah negara tanpa perang, berlangsung hanya sekejap berdasarkan persetujuan-persetujuan tertentu.[24] Jika kaum Yahudi, kaum Nasrani dan kaum Muslimin secara bersama tidak mampu  untuk memberhentikan  berbagai konflik yang masing-masing saling menuntut “keyakinan” mereka, hal ini benar adanya, karena mereka  telah kehilangan pemikiran spritual mereka, tentang Kebenaran, Keadilan dan Kedamaian. Mereka tidak lagi menjadi pengikut setia  pesan universal agama mereka. Ini baru tarap pencarian Tuhan, Kebenaran, Keadilan, bukan tarap penemuan ketiganya, oleh karena itu ia masih jauh dari  sebuah ketenangan yang sesungguhnya, terkesan picik dan hanya berdasarkan kepuasan individual. Seharusnya ini merupakan awal permulaan bagi kita untuk mempunyai kesatuan kesadaran beragama sebagai sarana untuk mencari Tuhan Yang Tunggal  di bawah tiga nama ini, dan bukan seperti kebanyakan orang yang hanya memiliki kebenaran, keadilan dan kedamaian. Masing-masing memiliki kecenderungan yang memperbolehkan kita untuk meningkatkan jalan kita. Jadi sebagai tambahan, Kedamaian yang sebenarnya, dalam dunia ini akan dapat mendampingi Keadilan yang berlandaskan pengetahuan yang mendalam tentang Kebenaran dan monotheism yang sebenarnya.                Oleh karena itu ada perbedaan yang dalam antara agama-agama  an-sich dan ideologi atau pemahaman mereka terhadapnya. Seseorang bisa saja melakukan sebuah ideologi dengan ide apa saja, tapi seseorang selalu terbentur  karena terbelenggu  oleh sebuah sistem tertutup (final)  yang selalu membatasi  kebenaran sebagai sebuah hasil kerja seseorang yang cukup melelahkan. Ajaran keislaman, seperti halnya agama-agama lain, menganjurkan kepada kita   untuk terlebih dahulu menerima bahwa kebenaran tidak memiliki kita, kitalah yang memiliki kebenaran itu. Agama  mempersiapkan kita untuk pengetahuan yang diperoleh lewat kontemplasi terhadap Realitas Ultim.  Secara khusus Tuhan tidak berkewajiban untuk mengabulkannya,  sebab Dia sendiri terlebih dahulu  mengajak kita untuk pergi menemuiNya sebagai zat yang mengabulkan permohonan.                 Seorang beragama tidak pernah melakukan  sesuatu berbuatan terlepas dengan kehidupan spritual. Hanya saja nilai spritual dari kebenaran itu hilang begitu saja karena ia terbatas oleh pemikiran manusia yang sempit. Sudah barang tentu nilai seperti demikian dapat diperjual belikan dengan kebutuhan-kebutuhan praktis. Tidak mengherankan bial di era sekarang,   ideologi sebuah agama dalam sebuah sistem politik menimbulkan sesuatu yang sangat bernilai,  mengalihkan kekuatan spritual untuk sebuah transpormasi kekerasan yang besifat anarkhis  yang  muncul lewat tangan-tangan para  penguasa.  Orang dengan mudah melakukan perbuatan bohong dengan mengatasnamakan  “kebenaran”, membunuh atas nama keadilan, menjustifikasi kepalsuan dan pembunuhan sesuai konsep-konsep dan bahasa sebuah ideologi dari seorang penganut partai. Akan tetapi seseorang tak bisa membohongi Tuhan, sebagai Realitas Ultim, Kebenaran, Tuhan yang kita menemuiNya  atau yang kepadaNya kita harus meminta,  Tuhan yang  sempurna, yang tidak berat sebelah, bukan tuhan yang partisan,  sebab Dia adalah Tuhan yang mempersatukan tiap sesuatu.                Ajaran yang berbeda-beda dari berbagai agama, masing-masing  mengajarkan  pengetahuan tentang Tuhan Yang Esa.  Dalam hal tertentu, semua ajaran yang disampaikan Tuhan yang Maha Berkuasa dan berkehendak itu, dapat  kelihatan bertentangan. Memang demikianlah Tuhan menciptakannya. Jika hal itu tidak terjadi, maka tidak akan ada pula yang disebut masyarakat agama. Tapi Tuhan, dalam kemurahan hatiaNya, mengisi perbedaaan ketetapan yang bersifat manusiawi itu dengan perbedaan bentuk wahyu pula.[25]  Pengetahuan  tentang pakta primordial, sebagai dasar keesaan Tuhan, dasar kesatuan  manusia dan  agama, memunculkan berbagai cara yang ditempuh (metodologi) bukan hasil (produk). Hal demikian  sebagai bentuk pendahuluan untuk melakukan dialog antar seluruh komunitas umat beragama. Kaum Muslimin  juga diajak untuk  membuktikan kebenarn itu dan  justru bukan memperjual belikannya. “Katakanlah” Kami telah beriman kepada kitab-kitab yang diturunkan kepada kami dan yang diturunkan kepadamu, Tuhan kami dan Tuhanmu adalah satu,  dan kami hanya kepadaNya berserah diri”.[26]  Dalam ungkapa yang lain,  dialog adalah sesuatu hal yang tidak mungkin dilaksanakan jika  seseorang tidak punya perhatian penuh terhadap pakta primordial sebagai pusat manusia  dalam Ketuhanan. Aku beriman kepada semua kitab yang diturunkan Allah dan aku diperintahkan supaya berlaku ‘adil  di antara kamu. Allahlah Tuhan kami dan Tuhan kamu. Bagi kami amal-amal kami dan bagi kamu amal-amal kamu. Tidak ada pertengkaran  antara kami dan kamu. Allah mengumpulkan antar kita dan  kepadaNyalah kembali kita.[27]                 Ke dalam dialog inilah semua hal akan bisa tercairkan, sebab ia ditandai dengan segel dualitas.[28] Dialog lebih suka kepada hal-hal yang disepakati bersama oleh intra religius, buka kepada hal-hal yang bertentangan. Jadi sebuah kebenaran bukanlah sebuah keputusan agama Yahudi, Kristen atau Islam tapi merupakan hasil bersama dari semua orang Yahudi, orang-orang Kristen dan Islam. Atau lebih tepatnya bahwa kelompok yang satu dan lainnya merupakan juru bicara Tuhan, Tuhan yang penuh cinta dan Maha Pemurah, pembicaraan yang penuh gema  yang kita telah  dengungkan kepada semua orang, yang luput dari lipatan waktu, di dalam kekekalan yang bersifat metafisik dari pakta primodial.    Perbedaan-perbedaan dalam pemahaman membuktikan di dalamnya penerimaan rahasia ketuhanan yang tidak bisa dipecahkan tanpa wahyu. Ia juga ibarat sebuah kelahiran kembali validitas berbagai formulasi keagamaan orthodoks dan aturan-aturan lain yang di dalamnya kita hidup.                Doktrin ketunggalan Tuhan sebagai dasar praktek ritual-ritual agama-agama membangkitkan gairah rahasia Tuhan, transendensiNya yang secara bersamaan  dapat menghadirkan dirinya sendiri secara immanen dan lebih nyata tanpa   harus diberi bentuk dan rupa lain. Jalan keberagamaan membuka sedikit demi sedikit tipu daya penghalang atau kesulitan  penderitaan yang  membelenggu kita, atau yang menjadikan kita siap untuk memasuki wilayah spritual. Tuhan maha mengetahui keheranan dan bebingungan kita atau kita menemukan bahwa Tuhan  sangat agung  sehingga kita bisa menarik perbandingan denganNya, sangat agung sehingga kita hanya bisa menghampirinya  dengan segudang kebajikan, sangat agung sehingga kita lenyap dari pandangan Tuhan yang pemurah untuk memaafkan dosa-dosa kita. Juga sikap yang kita dirikan ketika menjalankan ibadah-ibadah  dengan gabungan antara  penuh harap dan rasa takut yang merupakan ciri khas orang yang bertakwa, yang selalu dalam penantian kasih dan berkah Tuhan yang merupakan satu-satunya sarana untuk transformasi diri.

Penutup

Di bagian akhir dari tulisan ini disampaikan bahwa monoteisme menuntut adanya sebuah dialog agama. Kendatipun masing-masing agama mengklaim bahwa ia menganut monoteisme, tetapi dalam kenyataannya masing-masing juga saling menuduh bahwa yang lain sudah keluar dari jalur monoteisme disebabakan adanya perbedaan konsep. Konsep masing-masing agama seharusnya juga dijelaskan terhadap pemeluk agama lain sehingga bisa saling memahami. Di samping yang demikian, nilai-nilai spritual sebuah agama sangat penting untuk ditonjolkan, karena lewat yang demikianlah Realitas Ultim itu bisa ditemukan. Jika tidak, maka klaim-klaim kebenaran masing-masing agama hanyalah kebenaran semu, kebenaran sepihak bukan kebenaran universal.   BIBLIOGRAFI Al-Qur’an al-Karim.  Ayoub,Mahmod Mustafa. 2000.  Mengurangi Konflik Muslim-Kristen Dalam Perspektif Islam Ter. Ali Noer Zaman, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru.  Azhari, Kautsar Noer. 1998. “Tuhan Yang Diciptakan dan Tuhan yang Sebenarnya”  dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, volume I, Nomer 1, Juli-Desember.  Fulcher  Chartres. 1969. A History of Expedition to Yerussalem 1095-1127 terj. Frances Rita Ryan, ed. Harold S Fink. Knoxville: The University of Tennesse Press. Goddard, Hugh. 1995.Christians&Muslim: From Double Standards to Mutual Understanding, Inggris: Nottingham University. Guiderdoni, Abd al Haqq Isma’il. 1995. “La quete de l’identite supreme en Islam”,  makalah, Paris: Institutes de Hautes Etudes Islamiques, edisi September.  ————————-1995. “Monotheisme et dialogue Interreligieuse”, makalah, Paris: Institutes de Hautes Etudes Islamiques. Rahma, Jalaluddin. 1998. “Tuhan Yang Disaksikan Bukan Tuhan yang Didefinisikan”  dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, volume I, Nomer 1, Juli-Desember. Bayrakli, Bayraktar. t.t “The Concep of Justice (‘Adl) in  The Philosophy of Al-Farabi”  dalam Hamdard Islamicus, vol. XV. No. 3, Karachi: Hamdard Foundation. Faruqi, Isma’il Raji al. 1986. The Cultural Atlas of Islam, New York: MacMillan Publishing Company.

[1] Masih ada beberapa hal sebagai penyebab terjadinya perselisihan di dalam kalangan umat beragama seperti politik dan aspek sosial budaya lainnya.

[2] Bila yang dimasud di sini  pembuktian di alam maya, maka pembuktian di sini bukan dalam pengertian positivistik, akan tetapi pembuktian logik.

[3] Waktu dan tempat di sini bukan dalam pengertian relati atau masa  yang sekarang kira ada di dalamnya, akan tetapi waktu dan tempat dalam pengertian absolut

[4] Al-Qur’an Surat 7:172

[5] Al-Qur’an Surat

[6] Al-Qur’an 20: 98.

[7] Untuk diskusi lebih lanjut terhadap subjek ini antara lain dapat dibaca Kautsar Azhari Noer: “Tuhan Yang Diciptakan dan Tuhan yang Sebenarnya” dan tulisan Jalaluddin Rahmat: “Tuhan Yang Disaksikan Bukan Tuhan yang Didefinisikan” . Kedua artikel ini ditulis dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, volume I, Nomer 1, Juli-Desember 1998, halaman 129-148.

[8] Abd al Haqq Isma’il Guiderdoni. “La quete de l’identite supreme en Islam”,  makalah (Paris: Institutes de Hautes Etudes Islamiques, edisi September, 1995),  hal. 48

[9] Al-Qur’an: 16: 51-52.

[10] Abd al Haqq Isma’il Guiderdoni. Monotheisme et dialogue Interreligieuse, makalah (Paris: Institutes de Hautes Etudes Islamiques, 1995), hal. 3

[11] Ibid.

[12] Ibid., hal. 4

[13]HughGoddard. Christians&Muslim: From Double Standards to Mutual Understanding (Inggris: Nottingham University, 1995), hal. 12.

[14] Kata sakit di sini diidentikkan dengan pemikiran positivistik yang hanya mengakui kebenaran berdasarkan fakta empiris semata.

[15] Al-Qur’an 2: 147.

[16] Al-Qur’an, Surat al-Ikhlas 1-4

[17] Al-Qur’an 42: 11.

[18] Al-Qur’an 58: 7.

[19] Abd al Haqq Ismail Guiderdoni. “Monotheisme…..”,  hal. 13.

[20] Lihat Hadis riwayat Bukhori, Muslim, Turmuzi dan Ibn Majah.

[21] Al-Qur’an 3: 28

[22] Guiderdoni. “Monotheisme…..hal. 14.

[23] Salah satu contoh dari kasus ini adalah perang Salib yang terjadi pada tahun 1095 atas perintah paus Urban II Menurut seorang periwayat perang salib, Fulcher dari Chartres, Paus mengemukakan maksud-maksudnya atas nama Kristus untuk “mempercepat pembasmian ras terhina dari daerah-derah dan sekaligus membantu penduduk Kristen”. Untuk memperteguh pendapatnya Paus menyatakan bahwa Kristus memerintahkan hal itu. ( Untuk lebih jauhn dapat dibaca Fulcher of Chartres. A History of Expedition to Yerussalem 1095-1127 terj. Frances Rita Ryan, ed. Harold S Fink. (Knoxville: The University of Tennesse Press, 1969).  Pau sendiri  mau mengampuni bagi siapa yang erlibat dalam perang cuci ini.  Mahmod Mustafa Ayoub. Mengurangi Konflik Muslim-Kristen Dalam Perspektif Islam Ter. Ali Noer Zaman, (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001), hal. 247.

[24] Bayraktar Bayrakli: The Concep of Justice (‘Adl) in  The Philosophy of Al-Farabi”  dalam Hamdard Islamicus, vol. XV. No. 3

[25] Isma’il raji al-Faruqi. The Cultural Atlas of Islam (New York: MacMillan Publishing Company, 1986),  hal. 235.

[26] Al-Qur’an 29: 40.

[27] Al-Qur’an 42: 15.

[28] Guiderdoni: “Monotheis…..” hal, 7.